La réglementation de l’hospitalité en milieu monastique tardoantique en réponse à un nouveau besoin : celui de ne pas devoir rompre le jeûne

Emmanuelle Raga (Université libre de Bruxelles)

Le combat de Carnaval et de Carême, P. Bruegel l'Ancien, 1559 (a) domaine public
Le combat de Carnaval et de Carême, P. Bruegel l’Ancien, 1559 (a) domaine public

L’enjeu de l’hospitalité pour les aspirants ascètes de l’Antiquité tardive pose une difficulté très concrète : comment embrasser pleinement une vie contemplative sans négliger le fondamental devoir d’hospitalité ? La visite d’hôtes empiète en effet sur plusieurs aspects d’une vie contemplative. Non seulement elle impose d’interrompre toute activité pour recevoir le ou les invités mais de plus cette action ne peut être pleinement accomplie sans l’offre et le partage d’aliments (de surcroît idéalement d’aliments sortant de l’ordinaire) et impose donc de rompre le jeûne et l’abstinence alimentaire qui accompagnent tout projet contemplatif. De manière générale, la double injonction à vivre une vie contemplative sans pour autant négliger les devoirs d’une vie active confronte tous les aspirants ascètes à un dilemme requérant un compromis. Ce dilemme se pose naturellement également pour les communautés monastiques.

La nécessité d’établir de nouvelles règles encadrant l’hospitalité monastique découle en effet notamment d’une préoccupation nouvelle : celle de ne pas devoir rompre le jeûne à chaque arrivée d’un visiteur. Le problème se pose en vérité pour tous les aspirants ascètes mais pour les communautés monastiques l’enjeu de la rupture du jeûne est d’une importance particulière, en raison de la mise en place progressive d’un calendrier liturgique alternant des jours de jeûne et de non jeûne ainsi que des périodes de mortification et des périodes de fête. Bien au-delà d’un choix personnel d’hygiène de vie, le jeûne monastique scande la vie de la communauté. Avant de passer aux dispositions réglementaires prévues à ce sujet par les règles monastiques de l’Antiquité tardive occidentales, nous allons brosser rapidement le contexte en abordant d’une part le discours contemporain sur la vie contemplative et la vie active et d’autre part la pratique du jeûne pour ces communautés.

Vie contemplative et vie active

Le dilemme qui se joue entre devoir d’hospitalité et aspiration à la mortification relève du plus large dilemme entre vie active et vie contemplative. À ce sujet, la littérature patristique propose des raisonnements qui tantôt font prévaloir la vie active sur la vie contemplative, tantôt la vie contemplative sur la vie active sans apparemment parvenir à une réponse définitive sur le sujet. Par exemple, le cas du passage sur Marthe et Marie exposé dans l’Évangile selon Luc (10.38), et repris notamment par Jean Cassien, aborde et résout la question au profit de la contemplation. Après avoir restitué le fameux extrait, Cassien, le promoteur de l’ascétisme oriental auprès des populations gauloises du Ve siècle et la principale source théorique sur les questions d’ascétisme, ajoute sa conclusion personnelle :

Cassien, Conférences, I.8

Vous voyez que le Seigneur établit le bien principal dans la seule « théorie », c’est-à-dire dans la contemplation divine (vocable qui fait référence à l’expression grecque de bios theoretikos désignant la vita contemplativa latine). Il suit que les autres vertus, pour utiles et bonnes que nous les proclamions, doivent pourtant, selon nous, être mises au second rang, parce que c’est en vue d’elle seule que, toutes, elles sont pratiquées.

Videtis ergo principale bonum in theoria sola, id est in contemplatione diuina dominum posuisse. Vnde ceteras uirtutes, licet necessarias et utiles bonasque pronuntiemus, secundo tamen gradu censendas esse decernimus, quia uniuersae huius unius patrantur obtentu.

Ceci étant dit, ailleurs, Cassien propose de nombreuses petites histoires morales invitant à la conclusion inverse, comme dans les institutions cénobitiques, dans le livre relatif à la gourmandise, où il raconte un épisode éclairant lors d’un périple Égyptien :

Cassien, Institutions cénobitiques, V.24

Nous avions quitté la Syrie pour la Province d’Égypte, désireux d’y apprendre les axiomes des anciens, et nous nous étonnions de la grande cordialité avec laquelle nous y étions reçus : contrairement à ce qu’on nous avait enseigné dans les monastères de Palestine, on n’observait pas la règle d’attendre l’heure fixée pour le repas, mais, excepté le mercredi et le vendredi, où que nous allions, on rompait le jeûne. L’un des anciens à qui nous demandions pourquoi, chez eux, on omettait si facilement les jeûnes quotidiens, nous répondit : le jeûne est toujours avec moi, mais vous, que je vais bientôt congédier, je ne pourrai pas vous garder sans cesse avec moi. Et le jeûne, quoique utile et nécessaire, est pourtant l’offrande d’un présent volontaire, tandis que l’accomplissement de l’œuvre de charité est l’exigence absolue du précepte.

Cum de Syriae partibus seniorum scita discere cupientes Aegypti prouinciam petissemus ibique tanta cordis alacritate nos suscipi miraremur, ut nulla prorsus, sicut fueramus in Palaestinae monasteriis instituti, usque ad praestitutam ieiunii horam refectionis regula seruaretur, sed absque legitimis quartae sextaeque feriae, quocumque perrexissemus, cotidiana statio solueretur, quidam seniorum, percontantibus nobis cur ita indifferenter apud eos praeterirentur cotidiana ieiunia, respondit : ieiunium semper est mecum, uos autem continuo dimissurus mecum iugiter tenere non potero. Et ieiunium, licet utile sit ac necessarium, tamen uoluntarii muneris est oblatio, opus autem caritatis inpleri exigit praecepti necessitas.

Ce passage propose donc la hiérarchie inverse puisque l’aspiration à la mortification est un choix personnel et une offrande volontaire, tandis que le devoir d’hospitalité est une obligation religieuse. Ce serait donc bien l’hospitalité qui devrait primer sur la mortification. C’est la même opinion qui est plus tard avancée par Julien Pomère, le rhéteur africain ayant notamment inspiré Césaire d’Arles dans ses écrits sur la vie monastique, qui, dans son ouvrage relatif à la vie contemplative, suggère « qu’il est utile la plupart du temps de préférer la charité envers les arrivants à l’abstinence et au jeûne ».

En outre, ces deux auteurs suggèrent que le problème de l’articulation entre vie active et vie contemplative se cristallise sur la question de l’hospitalité alimentaire. Quand Cassien parle de ces monastères de Syrie qui choisissent de faire primer l’hospitalité sur la mortification, il parle spécifiquement de la rupture du jeûne et de l’offre alimentaire. Également, Julien Pomère développe son chapitre sur l’hospitalité en l’associant étroitement à la rupture du jeûne.

Voyons maintenant en quoi  consistait concrètement le jeûne monastique pour les monastères qui nous concernent ici.

Le jeûne monastique dans l’antiquité tardive occidentale

Contrairement à l’usage du mot dans le vocabulaire contemporain, le ieiunium des premiers siècles du christianisme ne désigne pas l’activité de ne rien manger pendant vingt-quatre ou vingt-cinq heures. L’activité consiste en effet à ne rien manger durant la première partie de la journée et de rompre ensuite le jeûne en milieu d’après-midi pour un seul et unique repas. Entre l’époque des colonies d’ascètes et des premiers monastères occidentaux et le monachisme bénédictin, la pratique du jeûne passe d’une simple application quotidienne à un calendrier complexe où l’on jeûne entre deux (en général le mercredi et le vendredi) et six fois par semaine, en fonction de la période liturgique. Les premières communautés connues se basent sur le modèle oriental et érémitique qui veut que le moine se prive tous les jours du premier repas de la journée et attende jusqu’à la neuvième heure (en général) avant de consommer le seul repas quotidien. C’est en tout cas ce qui apparaît dans les premières règles occidentales que nous ayons, comme celle d’Augustin (Ordo Monasterii 3), des Quatre Pères et la description de Marmoutier par Sulpice Sévère (Vita Martini 10.7).

Un siècle plus tard, on trouve des dispositions beaucoup plus précises dans les règles monastiques quant aux jours de jeûnes, non pas seulement à l’échelle de la semaine mais à celle de l’année entière. C’est dorénavant le calendrier annuel et les fêtes religieuses qui en viennent à être scandées par l’alternance des jours et des périodes de jeûnes. La règle de Césaire d’Arles prévoit par exemple l’ordonnance suivante :

Césaire d’Arles, Lettre aux moniales 67

Des calendes de septembres aux calendes de novembre, on jeûnera le lundi, le mercredi et le vendredi. Des calendes de novembre à Noël, il faut jeûner tous les jours, sauf les fêtes et le samedi. Avant l’Épiphanie, on jeûnera sept jours. De l’Épiphanie à la semaine qui précède le carême, on jeûnera le lundi, le mercredi et le vendredi.

Ieiunum. A pentecoste usque ad kalendas septembris ab hinc eligite quomodo debeatis ieiunare, id est quomodo uirtutem uel possibilitatem uiderit mater monasterii, sic studeat temperare. A kalendis septembris usque ad kalendas nouembris secunda, quarta, sexta feria ieiunandum est. A kalendis uero nouembris usque ad natalem domini, exceptis fesiuitatibus uel sabbato, omnibus diebus ieiuniare oportet. Ante epiphaniam ieiunandum est septem diebus. Ab epiphania uero usque ad anteriorem hebdomadam quadragesimae secunda, quarta, sexta feria ieinandum est.

Notons que dorénavant, la norme est que les jours où l’on ne jeûne pas, les frères mangent un premier repas à la sixième heure et un second repas aux vêpres tandis que les jours où l’on jeûne, les frères attendent la neuvième heure pour prendre leur unique repas.

Dans la Règle du Maître on peut voir jusqu’à quel point l’organisation de la vie monastique se faisait autour de ces calendriers des jeûnes notamment au travers des sanctions prévues pour les fautes des frères :

Règle du Maître II.13

Que si, considérant la légèreté de sa faute, l’abbé ne veut pas lui infliger un double jeûne, quand les frères prennent leur repas à sexte, son prévôt lui donnera à manger par miséricorde à la neuvième heure, d’un seul plat avec un bout de pain de dernière qualité et de l’eau. Quand les frères irréprochables prennent leur repas à la neuvième heure, son repas, tel que nous venons de le décrire, sera reporté au soir.

Quod si forte propter leuitatem culpae non ei voluerit abbas duplicare jejunia, si fratres sexta reficiunt, ille ad nonam horam de uno pulmento; et panis cibarii sibi fragmentum, et aqua a praeposito suo pro misericordia porrigatur. Si inculpabiles fratres hora nona reficiunt, illius supradicta refectio protrahatur in uesperum.

En somme il va de soi que dans ces circonstances, le fait de devoir rompre le jeûne à chaque visite est fortement perturbant pour ces communautés. Leur devoir d’hospitalité n’en est pas pour autant moins important. La question requiert donc un compromis.

Réglementations de l’hospitalité monastique

Réfectoire de l'abbaye de Beauport en Paimpol (22) (a) GO69
Réfectoire de l’abbaye de Beauport en Paimpol (22) (a) GO69

Le premier passage témoignant d’une disposition normative destinée à encadrer la pratique hospitalière dans une règle monastique proprement dite provient de la règle des Quatre Pères, issue du monastère de Lérins et datant de la première moitié du Ve siècle :

Règle des Quatre Pères, 2.36

Comment les étrangers recevront l’hospitalité (Qualiter peregrini hospites suscipiantur). À leur arrivée, ils ne seront abordés par nul autre que celui qui est chargé de répondre à l’arrivant. On ne pourra prier et offrir le baiser de paix avant que le supérieur ne l’ait vu. Une fois qu’on aura prié ensemble, la salutation du baiser de paix suivra à son tour. Personne ne pourra parler avec l’arrivant, sinon le supérieur seul et ceux qu’il voudra. S’ils arrivent pour le repas (ad refectionem), le frère étranger ne pourra manger avec les frères mais seulement avec le supérieur, qui saura l’édifier.

Qualiter peregrini hospites suscipiantur. Venientibus eis nullus nisi unus cui cura fuerit iniuncta occurrat ut responsum det uenienti. Non licebit ei orare nex pacem offerre, nisi primo uideatur ab eo qui praeest, et oratione simul peracta sequatur ordinem suum pacis officium. Nec licebit alicui cum superueniente sermocinari nisi soli qui praeest et quos ipse uoluerit. Venientibus uero ad refectionem, non licebit peregrino fratri cum fratribus manducare, nisi cum eo qui praeest, ut possit aedificari.

Le souci principal de cette disposition semble bien être de contrôler les interactions des frères avec les visiteurs et de ne laisser qu’au supérieur la responsabilité d’accueillir et de converser avec l’individu extérieur à la communauté. Ceci étant dit, le résultat de cette disposition permet également à la communauté de contourner le problème de l’hospitalité alimentaire et de la rupture du jeûne puisque seul le supérieur prend la responsabilité de l’hospitalité.

Le souci de la rupture du jeûne apparaît clairement dans la très détaillée Règle du Maître, composée par un auteur anonyme au milieu du VIe siècle s’inspirant notamment de Cassien. Celle-ci prévoit une disposition réglementaire beaucoup plus précise et qui apporte un témoignage très explicite quant à la difficulté posée par le devoir d’hospitalité au maintien du jeûne par la communauté :

Règle du Maître, 72

Du repas qu’on prend par charité pour des frères qui arrivent. Quand des frères étrangers arrivent au monastère, si c’est un mercredi, un vendredi et un samedi, l’abbé, s’il est présent, ou en l’absence de l’abbé le cellérier, les prieront d’attendre pour le repas jusqu’à none. Mais si après trois invitations, ils refusent de rester jusqu’à none et insistent absolument pour partir, on rompra le jeûne par charité à cause de leur arrivée et tous les frères du monastère communieront avec eux à sexte. Mais s’ils insistent pour partir avant sexte, quelle que soit l’heure de ce départ précipité, ils prendront alors leur repas tout seuls sans les frères de la maison et on ne les laissera pas partir du monastère à jeun à cause du voyage, car c’est « à la fraction du pain que se fit connaître » la charité du Christ, et on lit aussi dans les Actes des Apôtres que les apôtres André et Jean ne partirent qu’après avoir rompu et consommé l’eucharistie.

De refectione propter charitatem fratrum supervenientium. Cum fratres monasterio extranei superuenerint, si quarta, sexta et sabbatum fuerit, uoce praesentis abbatis aut cellararii, si absens fuerit abbas, rogentur ad refectionem remorari ad nonam. Si autem usque ad tertiam admonitionem non usque ad nonam consenserint remorari, sed pro certo se urserint ambulare, propter caritatem aduentus eorum fracto ieiunio omnes fratres monasterii cum eis ad sextam communicent. Si autem ante sextam se urserint ambulare, quaeuis hora fuerit festinationis inuenta, iam sine domesticis fratribus ipsi soli reficiant et ieiuni de monasterio non permittantur abscedere propter uiam, quia in panis fractione cognita est caritas Christi, sicut et in Actibus Apostolorum legitur fracta eucaristia et sumpta a se apostolos discessisse Andream et Iohannem.

Pour la règle du Maître donc, les jours où la communauté jeûne sont le mercredi et le vendredi, comme partout, mais également le samedi. C’est pourquoi la règle prévoit que si un invité survient l’un de ces jours-là, il lui sera demandé d’attendre jusqu’à none pour manger avec la communauté afin de ne pas lui imposer une rupture du jeûne. Il est cependant prévu que si les invités doivent absolument partir plus tôt, on pourra exceptionnellement avancer l’heure du repas à sexte et renoncer ainsi à l’un des jeûnes hebdomadaires. Toutefois, si les invités veulent partir avant sexte, la règle prévoit qu’il est exclu de faire manger toute la communauté avant cette heure là et que les invités mangeront alors seuls. L’articulation entre devoir d’hospitalité et mortification concerne donc bien principalement l’action de partager un repas et est donc bien l’objet d’un compromis.

La règle de st Benoît revient quant à elle à une disposition qui reprend un aspect de la règle des Quatre pères mais avec des préoccupations relatives au calendrier annuel des jeûnes importants :

Règle de St Benoît, 53

De la réception des hôtes, 1. Tous les hôtes qui arrivent seront reçus comme le Christ, car lui-même doit dire un jour : « J’ai demandé l’hospitalité et vous m’avez reçu. » (Matthieu 25:35) (…) 3. Dès qu’un hôte aura été annoncé, le supérieur et les frères se hâteront au-devant de lui avec toutes les marques de la charité. (…) 10. Le supérieur rompra le jeûne pour manger avec eux, à moins qu’il ne s’agisse d’un jeûne important qu’on ne puisse enfreindre. 11. Quant aux frères, ils garderont leurs jeûnes accoutumés.

De Hospitibus Suscipiendis 1. Omnes supervenientes hospites tamquam Christus suscipiantur, quia ipse dicturus est: Hospes fui et suscepistis me; (…) Vt ergo nuntiatus fuerit hospis, occurratur ei a priore vel a fratribus cum omni officio caritatis. (…) 10 Ieiunium a priore frangatur propter hospitem, nisi forte præcipuus sit dies ieiunii qui non possit violari; 11 fratres autem consuetudines ieiuniorum prosequantur.

Le compromis ici est donc que seul le supérieur rompra le jeûne pour accueillir les hôtes, mais excepté s’il s’agit d’un jeûne important, et que dans tous les cas le reste de la communauté maintiendra le jeûne prévu. C’est ce compromis-là qui est donc proposé par la règle de Saint Benoît, laquelle dominera comme on le sait le paysage monastique des siècles suivants. Ajoutons qu’au-delà de la rupture du jeûne, l’hospitalité monastique pouvait également imposer un relâchement de l’abstinence alimentaire. Le Maître prévoyait par exemple que l’on ajoute un petit quelque chose à manger à l’occasion de la visite d’un personnage étranger :

Règle du Maître I.26

Cependant, le dimanche et les autres jours de fête, ainsi que les jours ordinaires en l’honneur de personnages étrangers de passage, l’abbé, en qualité de supérieur, est autorisé à ajouter ce qu’il veut en fait d’aliments, ainsi que des friandises, selon le texte qu’on lit dans les Vies des Pères, où en l’honneur des jours de fête ils demandèrent au Seigneur des aliments exquis, et un ange leur apparut avec du miel. Il devra seulement veiller à la modération et éviter les excès corrupteurs.

Nam dominico die uel aliis diebus festis sed et propter extraneas aduenientes personas quouis die, quidquid addere abbas in cibo uoluerit, utpote maiori conceditur, uel dulciorum aliqua secondum testimonium, quod legitur in Vitas Patrum, ubi pro diebus festis delicatum petierunt a Domino cibum et apparuit eis cum fauo angelus. Tantum est ut consideret aequalitatem et fugiat corruptelae nimietatem.

Un autre passage de la Règle du Maître fait référence aux types de choses qui pouvaient être ajoutées au repas en cas de visite. C’est à l’occasion d’une dénonciation de ces faux moines surnommés les gyrovagues qui abusent de l’hospitalité monastique, que l’auteur dit que :

Règle du Maître I.13-18

Toute leur vie, allant par les différentes provinces, ils se font héberger trois ou quatre jours par les celles et monastères des différents moines. Ainsi, tout en voulant être reçus chaque jour à nouveau par des gens différents, comme il sied à l’arrivée d’un hôte, et tout en obligeant chaque jour des hôtes différents, pour le plaisir de leur venue, à leur apprêter des mets de choix et à tuer au couteau, en l’honneur de leur arrivée, des animaux de basse-cour, ils ne croient pas, de la sorte, être à charge de ces différentes personnes puisque, changeant d’hôte tous les jours, ils se font préparer par différentes gens des plats différents, comme il sied à l’arrivée d’un nouveau-venu, sous le couvert d’une importune charité.

Tota uita sua per diuersas prouincias ternis aut quaternis diebus per diuersorum cellas et monasteria hospitantes, cum pro hospitis aduentu a diuersis uolunt cottidie nouiter suscipi, et pro gaudio superuenientis exquisita sibi pulmentaria adparari et animantia pullorum sibi creant cottidie a diuersis hospitibus pro aduentu nouitatis sub inporuna caritate diuersos conant sibi praeparare diuersa.

La référence aux animaux de basse-cour qu’il faut tuer au couteau à l’occasion de la visite impromptue de ces profiteurs fait référence à la règle hospitalière qui veut que non seulement on offre et on partage à manger avec le visiteur mais que la nourriture offerte sorte de l’ordinaire et marque l’occasion par une amélioration qualitative et quantitative. En l’occurrence par l’offre d’une viande d’animaux spécialement tués pour l’occasion. Ces entorses à l’abstinence à l’occasion de l’arrivée d’un visiteur est ce à quoi Cassien s’opposait pourtant clairement quand il faisait dire à l’abba Moïse :

Cassien, Conférences II.30

Si vous voulez éprouver ce que peut être ce régime, observez fidèlement la mesure indiquée [deux petits pains qui font ensemble une livre], sans y rien ajouter de cuit le dimanche ou le samedi, ni à l’occasion de la visite d’un frère.

Si uultis experiri uim statuti huius, modum istum iugiter retinete, nullum extrinsecus coctionis pulmentum die dominico uel sabbati neque sub aliqua aduenientium fratrum occasione sumente.

Cassien fait ici référence à la fois à la rupture du jeûne, qui était courante le samedi et le dimanche, mais aussi au fait qu’il était habituel d’ajouter quelque chose de cuit à l’occasion de la visite d’un frère. Afin d’absolument respecter cette abstinence, l’abba Moïse conseille plutôt de ne manger qu’un seul des deux petits pains à none, lors de la rupture du jeûne, et de garder le second petit pain au cas où une visite se présenterait et qui pourrait alors être partagé avec le visiteur, sans avoir pour autant modifié en rien la quantité ou la qualité des aliments prévus. Cette stratégie extrême n’est cependant apparemment pas adoptée par les auteurs monastiques s’étant inspirés de Cassien.

En somme, ce dont témoignent les dispositions des règles monastiques occidentales de l’Antiquité tardive est bien que la nécessité d’assurer le devoir d’hospitalité pose une nouvelle difficulté maintenant que ces communautés organisent leur quotidien autour de l’alternance entre jeûne et ruptures de jeûne.

Conclusion

Pour conclure, les dispositions normatives concernant l’hospitalité reflètent le double enjeu des règles monastiques à savoir contrôler les vies des membres de la communauté et préserver une vie contemplative au monastère. Il s’agit en effet à la fois de réglementer les interactions des frères avec le monde extérieur et de préserver le mode de vie interne. En l’occurrence, le crucial devoir d’hospitalité requiert un cadre normatif permettant aux communautés de respecter leur calendrier liturgique et leur organisation interne tout en ne faisant pas défaut à l’hospitalité. Bien plus qu’un choix de mortification personnel, le jeûne monastique scande la vie quotidienne et le calendrier des moines. C’est en somme notamment l’institutionnalisation du jeûne monastique qui guide la réglementation de l’hospitalité au monastère. Les règles monastiques proposent donc bien une réglementation de la pratique hospitalière en réponse à un nouveau besoin : celui de ne pas devoir rompre le jeûne.

Bibliographie indicative

Sources

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Regula Benedicti. Règle de Saint Benoît, traduction et notes par Adalbert de Vogüé, texte et concordance par Jean Neufville, Paris, Éditions du Cerf, Sources chrétiennes 181-187, 1972.

Institutions cénobitiques, introduction, texte latin revu, traduction et notes par Jean-Claude Guy, Paris, Éditions du Cerf, Sources chrétiennes 109, 2001 (réimpression revue et corrigée)

Les conférences, Introduction, texte latin, traduction et notes par E. Pichery, Paris, Éditions du Cerf, Sources chrétiennes 45, 54 et 64, 1955.

Césaire d’Arles, Œuvres monastiques, introduction, texte critique, traduction et notes par Adalbert de Vogüé et Joël Courreau, Paris, Éditions du Cerf, Sources chrétiennes 345 et 398, 1988-1994.

La Règle du Maître, introduction, texte, traduction et note par Adalbert de Vogüé, Paris, Éditions du Cerf, Sources chrétiennes 105-107, 1964-1965.

Règles des Saints Pères, Introduction, traduction et notes par Adalbert de Vogüé, Paris, Éditions du Cerf, Sources chrétiennes 297-298, 1992.

Littérature secondaire

Caby, C., Abstinence, jeûnes et pitances dans le monachisme médiéval, dans Leclant, J., Vauchez A. et Sartre M. (éd.), Pratiques et discours alimentaires en Méditerranée de l’Antiquité à la Renaissance, Paris, 2008, p. 271-292.

Driver, S. D., John Cassian and the Reading of Egyptian Monastic Culture, New York & London, 2002.

Gaillard, M., L’accueil des laïcs dans les monastères (Ve-IXe siècle), d’après les règles monastiques, Bucema, hors série n°8 Au seuil du cloître : la présence des laïcs (hôtelleries, bâtiments d’accueil, activités artisanales et de services) entre le Ve et le XIIe siècle, 2015 (URL : http://cem.revues.org/13577).

Goodrich, R. J., Contextualising Cassian. Aristocrats, Asceticism, and Reformation in Fifth-Century Gaul, Oxord, 2007.

Gould, G., The desert fathers on monastic community, Oxford, 1993.

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McGowan, A., Ascetic Eucharist: Food and Drink in Early Christian Ritual Meals, Oxford, 1999.

Raga, E., Partage alimentaire et ascétisme dans le monachisme occidental : les normes alimentaires aristocratiques comme toile de fond de la construction des normes cénobitiques, IVe-VIe siècle, dans Mossakowska-Gaubert M., Delouis, O. (éd.), La vie quotidienne des moines en Orient et en Occident (IVe-Xe siècle). Actes du colloque international de l’Institut français d’archéologie orientale du Caire (IFAO) et de l’École française d’Athènes (EfA), sous presse.

Rousselle, A., Abstinence et continence dans les monastères de Gaule méridionale à la fin de l’Antiquité et au début du Moyen Age. Étude d’un régime alimentaire et de sa fonction, dans Hommage à André Dupont, Montpellier, 1974, p. 239-254.

Shaw, T. M., The burden of the flesh. Fasting and Sexuality in Early Christianity, Minneapolis, 1998.

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de Vogüé, A., Le monachisme en Occident avant Benoît, Bégrolles-en-Mauges, 1998.

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de Vogüé, A., Les règles monastiques anciennes (400-700), Turnhout, 1985.


Emmanuelle Raga

Mes recherches portent sur le discours normatif en matière d’alimentation et son usage comme outil heuristique pour lire la transition entre le monde classique et le monde médiéval et chrétien en occident tardoantique. Ma thèse de doctorat, menée en cotutelle entre l’Université Libre de Bruxelles avec Alain Dierkens et l’Università delgi studi di Bologna avec Massimo Montanari, portait sur le banquet tardo romain et son traitement dans les sources chrétiennes et dans les sources relatives aux « barbares ». J’ai poursuivi ensuite mes recherches postdoctorales à l’Institute for the Study of the Ancient World à NYU et à l’Université de Cambridge. Depuis le printemps 2014 je travaille comme seconde de cuisine au Dillens à Bruxelles et y poursuit parallèlement mes recherches. Ce qui m’intéresse avant tout ce sont les usages sociaux de l’alimentation ainsi que la question de l’expression (ou pas) de l’appartenance – à une classe, un groupe culturel, une religion, une ethnicité – au travers des pratiques alimentaires. Dernières publications : Emmanuelle Raga, « The Impact of Christianity on Diet, Health and Nutrition in Late Antiquity » dans Diet and Nutrition in the Roman World, Edited by Claire Holleran and Paul Erdkamp, Ashgate, sous presse. Emmanuelle Raga, « Interdire la viande à la table monastique entre Antiquité tardive et haut Moyen Âge en Occident. Un bricolage normatif autour de la problématique du plaisir ». Sous presse dans Religions et interdits alimentaires. Archéozoologie et sources littéraires, sous la dir. de Béatrice Caseau et Hervé Monchot, Paris, PUPS. Brigitte Lion, Robin Nadeau et Emmanuelle Raga, « L’alimentation dans l’Antiquité : à la croisée des chemins », Food & History 11.1, Special ten years issue, Studia alimentorum 2003-2013. Une décennie de recherche. A Decade of Research, edited by Karin BECKER, sous presse.

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Auteur : Emmanuelle Raga

Mes recherches portent sur le discours normatif en matière d’alimentation et son usage comme outil heuristique pour lire la transition entre le monde classique et le monde médiéval et chrétien en occident tardoantique. Ma thèse de doctorat, menée en cotutelle entre l’Université Libre de Bruxelles avec Alain Dierkens et l’Università delgi studi di Bologna avec Massimo Montanari, portait sur le banquet tardo romain et son traitement dans les sources chrétiennes et dans les sources relatives aux « barbares ». J’ai poursuivi ensuite mes recherches postdoctorales à l’Institute for the Study of the Ancient World à NYU et à l’Université de Cambridge. Depuis le printemps 2014 je travaille comme seconde de cuisine au Dillens à Bruxelles et y poursuit parallèlement mes recherches. Ce qui m’intéresse avant tout ce sont les usages sociaux de l’alimentation ainsi que la question de l’expression (ou pas) de l’appartenance – à une classe, un groupe culturel, une religion, une ethnicité – au travers des pratiques alimentaires. Dernières publications : Emmanuelle Raga, « The Impact of Christianity on Diet, Health and Nutrition in Late Antiquity » dans Diet and Nutrition in the Roman World, Edited by Claire Holleran and Paul Erdkamp, Ashgate, sous presse. Emmanuelle Raga, « Interdire la viande à la table monastique entre Antiquité tardive et haut Moyen Âge en Occident. Un bricolage normatif autour de la problématique du plaisir ». Sous presse dans Religions et interdits alimentaires. Archéozoologie et sources littéraires, sous la dir. de Béatrice Caseau et Hervé Monchot, Paris, PUPS. Brigitte Lion, Robin Nadeau et Emmanuelle Raga, « L’alimentation dans l’Antiquité : à la croisée des chemins », Food & History 11.1, Special ten years issue, Studia alimentorum 2003-2013. Une décennie de recherche. A Decade of Research, edited by Karin BECKER, sous presse.

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