Les acteurs de l’hospitalité dans les sources italiennes : Grégoire le Grand et le premier Haut Moyen Âge

Eleonora Destefanis (Università del Piemonte Orientale, Dipartimento di Studi Umanistici)

Antonello da Messina, Saint Grégoire le Grand (Palermo, galleria regionale di Palazzo Abatellis) (c)Domaine public
Antonello da Messina, Saint Grégoire le Grand (Palermo, galleria regionale di Palazzo Abatellis) (c)Domaine public

Grégoire et l’hospitalité : le discours moral

Tout discours sur l’hospitalité entre l’Antiquité tardive et le Haut Moyen Âge italien ne peut faire abstraction de l’ouvrage de Grégoire le Grand, qui, dans sa production multiple et très différenciée, aborde la question sous des points de vue très variés, en fournissant des perspectives complémentaires entre elles et en permettant de pénétrer dans des milieux très différents, d’où découle un kaléidoscope d’acteurs de l’accueil. En même temps, comme on le verra, il est souvent très difficile de distinguer l’assistance aux pauvres (ou mieux aux pauperes), considérée génériquement, de l’accueil comportant stricto sensu le logement, parce que les formes de l’assistance se recoupent à tel point (et à plusieurs niveaux) que la tentative de faire des distinctions trop rigides risque parfois de devenir trompeuse. Dans l’analyse qui suit, je me bornerai à l’oeuvre grégorienne, en laissant de côté l’image de la caritas et de la préoccupation pour l’assistance envers les pauvres de Grégoire, tels qu’ils sont représentés dans l’hagiographie du saint et notamment dans la Vita Gregorii de Jean Diacre (IXe siècle), pourtant attentive à cet aspect.

La question de l’hospitalité au sens spécifique du mot, en regardant ‘à vol d’oiseau’ la vaste production littéraire de Grégoire, ne prend pas un rôle incontournable dans plusieurs de ses œuvres morales et homilétiques (Moralia in Job ainsi que les Commentaires au Cantique des Cantiques ou les homélies sur le livre d’Ézéchiel). Dans une des homélies sur les Évangiles, qu’il prononça devant le peuple des fidèles réuni dans la basilique Saint Laurent à Rome, il s’engage en revanche dans une explication fine et très détaillée de la parabole du riche et du pauvre Lazare, auquel le riche refuse même les miettes tombant de sa table (XL Homiliarum in Evangelia, II, xl, 10, p. 579-581). La réflexion sur ce passage de l’Évangile de Luc donne à Grégoire l’occasion pour exhorter chacun à prendre en charge la pauvreté et les souffrances des pauperes, afin de gagner des mérites pour le salut éternel, les pauperes étant ceux qui intercéderont pour chacun de nous en la présence de Dieu. Il faut leur rendre l’honor qu’on doit au Christ, bien que L’on ne connaisse pas la conduite morale de chacun des pauvres qui se présentent à nos yeux. On ne sait pas derrière qui le Christ peut se cacher :

Si vero [scil. pauper] reprehensionis nihil habet venerari summopere sicut intercessor debet. Sed ecce multos cernimus:quis cujus sit meriti, nescimus. Omnes ergo venerandi sunt, tantoque necesse est ut omnibus te humiliare debeas, quanto quis eorum sit Christus ignorat (p. 580).

Dans cette perspective morale et eschatologique, les acteurs d’une relation de charité que Grégoire sollicite restent assez indéfinis, dans la mesure où c’est chacun de ceux qui sont en train de l’écouter (et de le lire), à savoir tous les chrétiens, qui peuvent être les acteurs potentiels de l’assistance. Les destinataires des œuvres charitables restent en quelque sorte cachés, intentionnellement, sous le « label passe-partout » de pauperes, indiquant tous ceux qui se trouvent dans une condition de besoin. Il n’est pas question, même ici, d’hospitalité au sens propre du mot, mais en même temps il ne s’agit pas seulement d’un discours sur la richesse et sur son correct emploi, qui passionne, comme on le sait, la littérature chrétienne tardo-antique (Toneatto 2012, avec bibliographie). Au moment où Grégoire livre les fondements morales de la charité, il met en réalité en cause tous les fidèles, appelés à être les acteurs d’un mouvement de solidarité vers tous ceux qui sont couchés, comme Lazare, à la porte (« ante ianuam ») de chacun.

Multos etenim nunc Lazaros habetis ; ante ianuas vestras jacent, atque his indigent, quae vobis jam satiatis quotidie de mensa cadunt […] Quotidie Lazarum, si quaerimus, invenimus ; quotidie Lazarum, etsi non quaerimus, cernimus. Ecce importune se pauperes offerunt, rogant nos, qui tunc pro nobis intercessores venient. Certe nos omnino rogare debuimus, sed tamen rogamus. Videte si negare debemus quod petimur, quando patroni sunt qui petunt1 (p. 580)

L’allusion au secours des indigents et à l’hospitalité est d’ailleurs déjà présente dans un des premiers ouvrages du pontificat de Grégoire, la ainsi-dite Regula Pastoralis (III, 20, t. I, p. 384-387), où de même le sujet n’est pas évoqué en soi, mais par le biais d’autres arguments sur lesquels Grégoire se penche longuement. D’un côté, l’on trouve l’exhortation à ne pas chercher de retour au bienfait accordé, selon ce que l’Évangile impose, en rappelant de ne pas donner un déjeuner ou un dîner en y invitant les amis ou les parents ou les riches voisins, dans l’espoir qu’ils rendent la politesse ; au contraire

cum facis convivium, voca pauperes, debiles, claudos, caecos ; et beatus eris, quia non habent unde retribuere tibi (Lc, 14, 12-13)

De l’autre, le pontife insiste sur la « bonne » hospitalité (un thème que, comme on le verra, est récurrent dans l’ouvrage de Grégoire), qui ne doit pas être prodiguée à n’importe qui, notamment à un pécheur dont on connaît la mauvaise conduite. Il prend l’appui sur les écritures (Syr. 12, 5-6 : Da bono, et non receperis peccatorem ; Tob. 4, 18 (17) : Panem tuum et vinum super sepulturam iusti constitue, et noli ex eo manducare et bibere cum peccatoribus), pour souligner une distinction fine mais essentielle : il ne faut pas accorder l’accueil aux pécheurs en tant que tels, comme le font certains riches qui font largesse aux histrions, en laissant les Christi pauperes dans la misère et la faim. La juste attitude est celle de donner son pain à un pécheur indigent en tant qu’homme, qui, par sa seule nature de pauvre (et non de pécheur), mérite d’être secouru.

Qui vero indigenti etiam peccatori panem suum, non quia peccator, sed qui homo est, tribuit, nimirum non peccatorem, sed iustum pauperem nutrit, quia in illo non culpam, sed naturam diligit (III, 20, p. 388-389)

La volonté d’indiquer la « bonne route » dans l’attitude envers ceux qui ont besoin d’assistance s’explique bien par la fonction de l’ouvrage, « un manuel pour le prédicateurs, c’est-à-dire les évêques », selon Bruno Judic (Judic 1986, p. 412), ou, plus généralement, une sorte de vademecum pour les rectores, à savoir tous ceux qui ont des charges à responsabilité et qui, en tant qu’individus doués d’autorité, doivent fournir le bon exemple, en suivant la lecture de Robert A. Markus (Markus 1986). En tout cas, la façon correcte de pratiquer l’accueil est perçue comme un devoir important, sur lequel Grégoire sent la nécessité de se pencher, en suggérant la conduite correcte et en mettant en garde contre toute interprétation trop superficielle. Le fait que le chapitre 20 de la « Règle », où il énonce et discute les principes de la largesse, de l’aumône, de l’assistance charitable, soit exactement au centre de la troisième partie de l’ouvrage témoigne de l’importance accordée à ces sujets par Grégoire, très attentif à la construction logique et au parfait équilibre de ses écrits (Judic 1986).

L’administration de l’hospitalité : les Lettres

Grégoire énonce donc certains principes de l’accueil dans la catéchèse et dans des contextes d’exhortation morale, mais il faut se tourner vers d’autres ouvrages pour saisir la réalité concrète de l’assistance, dans son déroulement pratique. Et encore une fois, les prismes à travers lesquels le pape fournit, plus ou moins intentionnellement, des informations spécifiques sur les modalités de l’hospitalité sont multiples.

En particulier, c’est tout d’abord sa correspondance officielle qui permet de dresser un tableau suffisamment détaillé pour notre propos. Les Lettres, comme on le sait bien, concernent principalement les territoires de l’Italie centrale et méridionale, encore soumis à l’Empire byzantin, où l’Église de Rome disposait de propriétés foncières très étendues (notamment en Sicile, Sardaigne, Calabre), au sein desquelles elle était en train d’organiser un système de lieux d’accueil (Rapisarda 2012). Ceux-ci sont normalement qualifiés dans les Lettres de xenodochia, le terme le plus employé par Grégoire (cf. aussi Destefanis, dans http://hospitam.hypotheses.org/276), bien que d’autres mots apparaissent quelquefois, tels que ptochium (Ep. II, 50, 125, p. 144 ; IX, 124, 7, p. 675) ou hierocomium (Ep., XI, 2, 21, p. 860 : mais en rapport avec le Mont Sinaï). Ce dernier mis à part en raison de sa signification, qui semble assez spécifique, de lieu d’accueil pour les personnes âgées, il est bien plus difficile d’associer au terme xenodochium une catégorie précise d’assistés, comme le voudrait l’étymologie du terme. En réalité, l’allusion aux étrangers en tant qu’hôtes exclusifs des xenodochia n’est jamais explicitée, Grégoire utilisant dans la plupart des cas, pour indiquer les destinataires de l’accueil et de la charité, notamment dans ses Lettres, les termes génériques de pauperes ou debiles (cf. infra). À ce propos, il convient de faire rapidement allusion à la question des diaconies romaines, que Grégoire mentionne parfois (Ep., V, 25, 25, p. 293 ; X, 8, 10, p. 834 ; XI, 17, 7 et 10, p. 886 ), un sujet que  je n’aborderai toutefois pas ici en détails, parce qu’il mériterait un discours à part, et sur lequel le long débat qui a passionné plusieurs spécialistes tout au long du XXe siècle, et encore tout récemment, reste ouvert (on évoquera au moins Grisar 1908, p. 69 s. ; Marrou 1940 ; Bertolini 1947 ; Février 1974 ; Giuntella 2000 ; Dey 2008).

Au-delà de la question terminologique, qui n’est du reste aucunement secondaire (cf., en général, Atelier HospitAm, mars 2016), c’est surtout l’organisation de ces institutions qui est mise en exergue par les Lettres, dans lesquelles il ne faut pas rechercher des détails sur les aspects pratiques ou sur les structures matérielles (auxquelles on ne trouve que des rares allusions), le but principal de l’ouvrage étant celui d’en assurer le bon fonctionnement administratif. Ce sont donc essentiellement les acteurs impliqués dans la gestion des xenodochia que la correspondance grégorienne fait connaître, bien que les fondateurs et les bienfaiteurs y apparaissent parfois.

On retrouve ces derniers notamment par le biais des dispositions testamentaires, comme c’est le cas du « inlustris memoriae vir » Isidore qui fait un legs pour la création d’un xenodochium à Palerme (Ep., IX, 35, p. 594-595). L’histoire de cette institution recoupe celle d’un autre centre d’accueil situé dans la même ville, celui de Saint Théodore, fondé par un certain Pierre, peut-être lui aussi un aristocratique prospère, comme c’est normalement le cas des privés impliqués dans l’assistance (Santangeli Valenzani 1996-1997 ; Rizzo 2008, p. 236-237). Les héritiers d’Isidore, en effet, ne semblent pas très zélés dans la réalisation de la volonté du défunt : le pape sollicite que ce que l’évergète a décidé soit accompli et il recommande que, si l’argent légué n’était pas suffisant, on associe le terrain destiné à cette nouvelle institution charitable au xenodochium fondé par Pierre.

Plusieurs personnages apparaissent en tant que bienfaiteurs de xenodochia déjà existants, qu’ils aident dans l’ouvrage quotidien d’assistance aux pauvres : l’institution sicilienne de Saint Théodore se réjouissait de revenus confiés à ses administrateurs par la « clarissima femina » Alexandria (Ep. IX, 171, p. 729) et à Rome le « numerarius » Boniface donne par testament une partie de son patrimoine au xenodochium situé auprès de Saint-Pierre (Ep., IX, 63 p. 619-620).

Pour ce qui concerne la gestion de ces institutions, des personnages ayant des tâches différentes interviennent dans l’administration des xenodochia. Certains sont gérés par le personnel ecclésiastique, diacres et sous-diacres en particulier, comme dans le cas du xenodochium « quod Valerii nuncupatur », situé à Rome, près du Latran (Stasolla 1998, p. 12 ; sur les xenodochia à Rome cf. aussi Stasolla 2000), qui était en conflit avec un monastère de Palerme pour des propriétés foncières localisées dans le même territoire de la ville sicilienne (Ep., IX, 67, p. 622-623 et IX, 83, p. 637-638). Plusieurs termes sont mobilisés pour indiquer le gérant de l’institution : administratores (au pluriel, parce que la controverse a été longue et qu’il y a probablement eu une succession de gérants du xenodochium), preaepositus et subdiaconus, terme à côté duquel apparaît finalement le nom de Antonius. Celui-ci, on le voit « en action », défendant les droits de propriété de l’organisme député à l’accueil qu’il préside, ainsi que le font les diacres ayant la même charge dans la ville et au sein du patrimonium romain.

Ces derniers appartiennent au collège diaconal de Rome, qui agit dans les sept régions ecclésiastiques formant depuis longtemps la ville ainsi que dans le patrimoine de l’Église en Italie du sud. Comme Charles Pietri l’a bien montré, Grégoire maintient les devoirs des diacres et sous-diacres dans l’administration de l’assistance et des biens de l’Église, mais il intervient dans le recrutement et dans les carrières de ce personnel (Pietri 1986, en part. p. 111-112 ; voir aussi Pellegrini 2008, p. 80-82 et 96-100). L’activité au sein d’un xenodochium est censée constituer une étape importante d’une carrière et peut représenter une promotion dans un cursus, tel qu’on le voit pour le sous-diacre Florentinus, qui, en décembre 592, vit à Naples, où il refuse l’épiscopat (Ep., III, 15, p. 162), et six ans après, en 598, est devenu diacre à Rome, chargé du xenodochium Anichiorum (Ep., IX, 8, p. 569-570).

L’administration et la gestion d’une institution d’assistance est un affaire délicate, à laquelle Grégoire prête une grande attention, comme une sorte de »‘pierre de touche » pour tester les qualités d’un individu. En 602, le pape recommande au patrice Vénance de Palerme de prendre des informations détaillées sur le diacre Crescentius, auquel est confié un xenodochium de la même ville, pour vérifier soigneusement « quem ad modum xenodochium cui praefuerat gubernasset », la façon dont il régit l’institution, afin de savoir s’il est une personne appropriée pour devenir évêque et remplir des fonctions pastorales (Ep., XIII, 12, p. 1012) :

[…] prima nobis cura fuit requirere, quem ad modum xenodochium cui praefuerat gubernasset, ut ex minimis, qualis esse posset in maximis nosceremus.

La question des vertus morales de ceux qui sont chargés de gérer l’hospitalité n’est pas secondaire et Grégoire établit un profil assez clair en s’adressant à l’évêque de Cagliari en Sardaigne, et en lui recommandant que « qui presint » aux xenodochia soient des personnes de conduite irréprochable (Ep., IV, 24, 14-15, p. 242) :

vita, moribus atque industria inveniantur esse dignissimi, religiosi dumtaxat

La justification de ce choix rigoureux et sélectif est explicitée immédiatement après : les religieux ne peuvent pas être appelés en justice par des juges séculiers, et ainsi on évite qu’ils puissent dissiper tous les biens destinés aux pauvres et rattachés à l’institution pieuse, comme cela pourrait se passer si on donnait la charge à des laïcs :

quos vexandi iudices non habeant potestatem, ne si tales personae fuerint, quas in suo possint evocare iudicio, vastandarum rerum debilium qui illic reiacent praebeatur occasio

La responsabilité qui leur est confiée est grande : ils doivent préserver les res debilium, parce que toutes les revenues des xenodochia servent pour le soulagement des pauvres (ici nommés debiles), ceux auxquels rien doit être soustrait, parce qu’ils sont, comme on a l’a vu, les intercessores de tous auprès de Dieu. Pour ces acteurs de l’hospitalité institutionnalisée, l’aspect administratif et l’aspect moral se recoupent de manière incontournable.

Ces principes sont valables pour tous ceux qui sont chargés de la gestion des lieux d’assistance, comme le démontre le cas de Romain, qui « tenuit » un xenodochium, sur lequel nous n’avons pas plus de détails (Ep. II, 50, 45-47, p. 142) ; ce personnage est également qualifié de defensor, un autre rôle directement impliqué dans l’exercice de l’hospitalité. Les defensores sont des figures introduites par Grégoire, qui apporte une contribution novatrice de ce point de vue : organisés dans une schola, un collège, qui est pensé comme soutien au collège diaconal, ils assurent leur service, contrairement aux diacres, surtout en dehors de Rome et ils sont des laïcs, désignés par le pontife, tandis que des conditions précises règlent leur recrutement (par exemple, ils ne doivent pas servir une autre église, ni être de condition servile). Ils reçoivent sans doute la tonsure, mais il ne sont pas obligés de respecter la continence (Recchia 1978, p. 25-42 ; Pietri 1986, p. 111-113 ; Pellegrini 2008, p. 123-132).

Le profil du « bon defensor«  se met en place progressivement dans les Lettres de Grégoire : la manière dont il interprète son rôle dans l’assistance peut représenter un enjeu important. Romain, en effet, est accusé par le pape « de levitate sua vehementer », parce que dans l’administration du xenodochium qui lui avait été confié, il s’est préoccupé davantage des revenus économiques (les utilitates) que de la distribution aux pauvres (les mercedes). La gestion d’un xenodochium est une occasion remarquable pour tester les qualités de quelqu’un qui peut être promu à un niveau supérieur dans la hiérarchie ecclésiastique : dans ce cas, Grégoire recommande à son sous-diacre Pierre, son « agent en chef » en Sicile, le patrimonii rector2 , que, s’il pense laisser son poste à Romain, ce dernier soit prévenu attentivement qu’il est nécessaire de changer la façon d’administrer et se montrer pieux envers tous et notamment envers les rustici, souvent en situation de difficulté économique.

Et ideo si fortasse tibi visum fuerit loco tuo ipsum relinquere, vide quemammodum eum ammonendo et terrendo praemunias, ut sciat se circa rusticos pie et sollicite agere, et circa extraneos et urbanos mature in omnibus exhibere..

La façon dont les acteurs de l’hospitalité agissent peut alors déterminer une carrière.

Dans les xenodochia, on trouve également d’autres figures impliquées dans l’administration, qui semblent aider, à un niveau inférieur, le defensor. En particulier, à propos du xenodochium romain de via Nova, il est fait mention d’un actionarius, qu’on trouve au travail dans les domaines siciliens de l’institution charitable (Ep., I, 42, 211-212, p. 56), en s’occupant des revenus des propriétés du xenodochium dans l’île. Grégoire, en effet, s’adresse encore une fois à son rector en Sicile, le sous-diacre Pierre, afin qu’il donne quelque chose, une sorte de salaire, à cet homme, envoyé dans le patrimoine sicilien. Il est très probablement responsable de la collecte des revenus, qui sont à leur tour adressés au rector avant de parvenir enfin au pontife (sur les tâches des actionarii : Recchia 1978, p. 45-48)

D’autres figures encore apparaissent dans les Lettres, comme le vicedominus et le maior domus dont le pape sollicite l’ordination par l’évêque de Naples (sur ce rôle : Pellegrini 2008, p. 132-133), parce qu’il y a des choses urgentes à accomplir là-bas : parmi celles-ci, l’accueil aux « hospitibus supervenientibus » est nommé précisément, en tant que devoir incontournable (Ep., XI, 53, 23-30, p. 957). Si l’évêque ne réagit pas – recommande Grégoire – que le clergé se réunisse indépendamment et nomme ces personnes : la bonne gestion de l’accueil ne peut pas attendre.

Le tableau qu’on vient d’esquisser montre donc une organisation complexe, avec plusieurs charges auxquelles sont attachées des fonctions spécifiques, notamment dans l’administration. On aperçoit une hiérarchie précisément fixée, à la tête de laquelle il y a des religieux, tout en gardant aussi pour les laïcs des rôles importants, capables d’assurer une progression dans la carrière. L’administration civile fournit le modèle à emprunter (Pietri, p. 112) : comme on l’apprend des mêmes Lettres de Grégoire, les grands propriétaires fonciers en Italie exerçaient la gestion directe de leurs patrimoines en se servant de plusieurs agents, parmi lesquels figurent des actionarii et des vicedomini (Rizzo 2008, p. 79-80), tandis que le chef du personnel dans les maisons de l’aristocratie pouvait avoir le titre de maior domus (Rizzo 2008, p. 53, note 254), le même qui est attribué au fonctionnaire s’occupant de l’hospitalité auprès de l’évêque de Naples.

Du point de vue pratique, les tâches les plus humbles étaient confiés au personnel subalterne qui n’apparaît presque pas dans la correspondance de Grégoire, sauf dans un cas intéressant, où il recommande au defensor de la Sardaigne de faire acheter des esclaves et de les sélectionner soigneusement, afin qu’il puissent bien servir dans le ptochium (Ep., 124, p. 675) :

Et ideo experientia tua [scil. Vitalis defensor] omnino ei [scil. Bonifatius notarius] studiose solliciteque concurrat, ut et bono pretio et talia debeat comparare, ut et quae [scil. Barbaricina mancipia] in ministerio ptochii utilia, valeant inveniri atque emptis eis huc Deo protegente is ipse possit celerius remeare.

Si l’administration des xenodochia situés au sein du ‘patrimoine de Saint-Pierre’ se fonde sur le personnel, ecclésiastique et laïc, coordonné par le pape, les évêques ne sont pas absents, mais il s’agit néanmoins de cas particuliers, liés surtout à l’église de Cagliari, en Sardaigne. L’évêque local est poussé (parce qu’il ne l’a pas fait jusqu’à présent) à surveiller qu’on lui fasse périodiquement un compte-rendu de l’activité et – on peut imaginer – des revenus des xenodochia de son diocèse (Ep., IV, 24, p. 242). Neuf ans après, les soucis sont les mêmes, ainsi que l’évêque négligent, excusé cette fois par son âge, sa maladie et sa simplicitas (Ep., XIV, 2, 1-12, p. 1066). Mais on ne peut pas se permettre de laisser les institutions charitables sans contrôle et surtout dépourvues d’une gestion correcte : Grégoire recommande par conséquent que loeconomum de l’ecclesia de Cagliari et son archipresbyter veillent et qu’ils réordonnent rapidement et attentivement la situation des xenodochia.

En dehors du tableau que les Lettres offrent sur les acteurs de l’hospitalité dans les xenodochia directement gérés par le personnel lié à la Curie romaine le panorama est néanmoins assez vaste. On entrevoit, en filigrane : des coloni, comme le sicilien Argentius, qui, grâce à la « cura hospitalitatis » dont il a fait preuve, obtient de Grégoire un petit terrain, dont il peut disposer pendant toute sa vie sans rien payer, justement afin que « in ea illi quam exhibet hospitalitate proficiat » (Ep., IX, 37, p. 596) ; des veuves, comme la religiosa femina Theodosia qui a transformé sa maison à Cagliari en un lieu d’accueil destiné aux « hospitibus atque supervenientibus » (Ep., IV, 8, 13-14, p. 224), et naturellement le personnel monastique. Dans les Lettres, les monastères sont présentés comme bien impliqués dans la pratique de l’assistance et un xenodochium est associé à certains d’entre eux  (Ep., XIII, 5, 11-12, p. 997 ; XIII, 9, 9, 15 et 51-52, p. 1004). Les abbés jouent un rôle important dans les œuvres d’assistance : en Ep,. III, 3, 24-25, p. 149, par exemple, Grégoire recommande à l’abbé du monastère Sainte-Lucie de Syracuse, Jean, de se préoccuper de l’hospitalité et de donner aux pauvres tout ce qu’il peut, en étant toutefois attentif à garder l’argent pour payer les dettes du monastère : l’administration de l’hospitalité doit être avisée. On pourrait encore rappeler l’ « abbas hospitalis » d’un monastère sicilien, qui pratique l’hospitalité, bien qu’avec peu de moyens, en se trouvant à régir un « monasterium pauperum » (Ep., II, 26, 28-30, p. 113). Au milieu monastique appartiendrait, selon une récente lecture (Pellegrini 2008, p. 281 et note 363), le xenodocus attesté dans Ep., I, 9, 23, p. 11, titre qui apparaît en rapport à un personnage dont le pontife tente de faire respecter la volonté testamentaire ; la lettre n’est pourtant pas vraiment explicite et cette interprétation reste hypothétique3

Parfois c’est toute la communauté chrétienne à être l’actrice de l’hospitalité : à l’époque de l’évêque Théodore, les citoyens de la ville sicilienne de Lilibée n’arrivent plus à soutenir le poids de la « cura hospitalitatis » qu’ils pratiquaient normalement, en utilisant leurs propres biens (il ne me semble pas nécessaire de penser à une augmentation de la quantité des étrangers à accueillir, en fuite de l’Afrique tourmentée par la crise donatiste : hypothèse dans Rizzo 2008, p. 241 et note 224). Ils s’adressent pourtant à l’Église, en donnant à l’évêque leur argent et une partie de leurs biens, afin qu’il s’occupe directement de l’assistance. Sans que les clercs en soient exclus, le rôle actif de la communauté urbaine (et chrétienne) est sans aucun doute remarquable. Elle peut aussi compter, en son sein, sur des riches membres qui sont en mesure de se charger du poids de l’assistance, comme le vir clarissimus Savin, defensor civitatis, qui, pendant les périodes d’absence de l’évêque, a payé personnellement pour faire face aux besoins des « diversis supervenientibus » : c’est justement sa demande de remboursement d’abord à l’évêque local et ensuite, n’ayant rien obtenu, directement au pape, qui est à l’origine de cette lettre de Grégoire4

Trier, Stadtbibliothek, hs-1711626 (c) Domaine public
Trier, Stadtbibliothek, hs-1711626 (c) Domaine public

Les Dialogues : un accueil moins institutionnalisé

Si les Lettres permettent de ‘plonger’ dans la réalité concrète de l’assistance surtout d’un point de vue administratif, dans un cadre en tout cas très institutionnalisé et dans le contexte spécifique du vaste patrimoine de l’Église de Rome, c’est surtout vers les Dialogues qu’il faut se tourner pour disposer d’un panorama bien plus vivant et différencié de l’accueil, dans un milieu qui est celui des campagnes, des zones de montagne (Apennins) et de petites villes et diocèses de l’Italie centrale. C’est dans ce contexte que les multiples facettes de l’hospitalité et de ses nombreux acteurs (et actrices) apparaissent, en tant que hôtes-accueillants mais aussi en tant que hôtes-accueillis, ce qui met en mesure de tenter de donner une identité aux pauperes qui se cachent derrière la mention presque univoque de la correspondance officielle du pape. Une lecture en filigrane, qui doit de toute façon se faire en gardant à l’esprit que, comme la critique récente l’a bien mis en évidence, cet ouvrage n’est pas une « raccolta di storie ingenue, indulgente concessione alla mentalità popolare », comme on l’a décrit dans le passé, mais une composition cultivée, relevant d’un milieu intellectuel élevé, qui implique la présence de plusieurs niveaux de lecture et de filtres idéologiques (Boesch Gajano 2004, p. 253-269, notamment p. 253 pour la citation, concernant une perspective que l’autrice refuse).

Le rôle de l’évêque dans l’accueil et l’assistance s’affirme dans les Dialogues : Grégoire, d’ailleurs, l’explique bien aussi dans ses Lettres, en sollicitant les ordinaires de diocèse à assurer l’hospitalitas, ainsi qu’il doivent le faire pour la célébration des messes solennelles et la bonne gestion de l’episcopium et des monastères (Ep., XI, 21, p. ). Cette tâche est perçue comme essentielle et elle est associée presque « naturellement » à l’évêque. Même le diable le sait et pour discréditer l’évêque Fortunat de Todi qui l’avait chassé du corps d’un homme de cette ville, la nuit tombée, il se déguise en peregrinus et commence à crier dans les rues, en demandant que quelqu’un l’accueille parce que Fortunat lui a refusé l’hospitalité (« de hospitio suo expulit » : Dial., I, 10, 6, p. 84-85), ce qui est évidemment perçu comme une honte pour celui qui régit le diocèse et qui, au contraire, doit être lexemplum vivant de l’hospitalité.

Tout en restant souvent bien distincts des gens appartenant aux classes sociales subalternes qu’il secourent (sur cet aspect insiste Boesch Gajano 2004, p. 257-258), certains évêques des Dialogues sont parfois, en revanche, l’image d’un idéal précis, une représentation proposée comme modèle, celui de l’évêque pauvre et au service des pauvres, comme on le voit pour Boniface de Ferentum, qui, pendant sa jeunesse, donne aux indigents ses vêtements et le blé que sa mère avait gardé pour survivre (Dial., I, 9, 16-17, p. 76-79). Les miracles qu’il accomplit sont tous en faveurs des pauperes ou des gens qu’il accueille dans la maison épiscopale, sans distinction ethnique ou de foi religieuse, comme dans le cas de deux Goths, qui, en route pour Ravenne, s’adressent à lui « hospitalitatis gratia » (Dial., I, 9, 14, p. 74-77) : ce phénomène apparaît  alors (ou mieux Grégoire le fait apparaître) comme tout à fait normal, lepiscopium étant le lieu d’accueil par excellence, ouvert à toute catégorie d’hôtes.

Les monastères partagent eux aussi cette tâche incontournable de l’hospitalité, comme on l’a vu pour les Lettres et comme en témoignent également, d’ailleurs, la Règle du Maître et celle de Saint Benoît, qui appartiennent à ce même milieu culturel et géographique (La Règle de Saint Benoît, cap. 53 et 58, p. 610-617, 626-633; La Règle du Maître, cap. 78-79, p. 316-327 ; cf. Destefanis, sous presse). Au sein de ces institutions, ce sont surtout les abbés qui jouent un rôle majeur et qui coordonnent des moines spécifiquement affectés à ce but, notamment ceux qui sont rattachés à la porte du monastère.

Les Dialogues fournissent à leur tour une contribution importante à propos de saint Benoît. Dans plusieurs passages ce dernier est présenté comme très soucieux d’assurer l’hospitalité, notamment à des ecclésiastiques, comme dans le cas de l’évêque de Canosa, dans les Pouilles, qui « ad eundem Domini famulum venire consueverat » (Dial., II, 15, 3, p. 156-157), ou comme le diacre et abbé d’un monastère de la Campanie, Servandus, qui, lui aussi, est ‘un habitué’ chez Benoît : quand il va lui rendre visite il est logé dans la même tour où dort Benoît et ses disciples dorment avec les disciples de l’abbé qui les accueille, dans un bâtiment à côté de la tour (Dial., II, 35, 1-2, p. 206-207).

Grégoire, d’ailleurs, expérimente lui-même, avant de devenir pape, l’hospitalité dans son monastère romain, où il accueille un abbé, Eleuterius de Spolète, qui reste chez lui pendant des années, jusqu’à sa mort (Dial., III, 33, 1, p. 134-135), ou encore l’évêque Floridus et le prêtre Amantius. Ce dernier est censé posséder des pouvoirs miraculeux et thaumaturgiques, que Grégoire de quelque façon veut tester. C’est la raison pour laquelle il les accueille dans son monastère et il leur offre le logis dans l’infirmerie (« in infirmorum domo ») où il peut effectivement se rendre compte des capacités surnaturelles de cet homme (Dial., III, 35, 1-4, p. 144-147).

D’autres figures, enfin, apparaissent jouer un rôle en tant qu’acteurs de l’hospitalité, notamment ceux qui gèrent les églises rurales, auprès desquelles on peut également trouver un logis (Dial., III, 17, p. 80-89), ainsi que des simples particuliers, comme on l’a vu d’ailleurs également dans les Lettres.

Par le biais de l’analyse des hôtes-accueillants on a jusqu’à présent rencontré plusieurs catégories d’hôtes-accueillis qui permettent aussi de détailler, autant que possible, l’identité de ceux qui bénéficient de l’hospitalité : des évêques, des membres du clergé séculier, des moines et des abbés ainsi que toute la grande catégorie des pauperes, qui comprend des indigents, des peregrini, des étrangers et des gens en route, des malades5, parmi lesquels on trouve même des possédés, comme la femme que l’évêque Fortunat de Todi accueille pour plusieurs jours chez lui avant de la guérir (Dial., I, 10. 5, p. 82-85). Ce rapport hôte-diable montre d’ailleurs plusieurs facettes : les possédés sont eux aussi des gens qui méritent de l’aide, mais en même temps on sait bien que derrière ceux qui demandent le logis peut se cacher le diable lui-même. Il peut ainsi faire pénétrer les « inlusiones diabolicae » dans le monastère, comme Benoît le rappelle dans sa Règle (La Règle de Saint Benoît, 53, 5, p. 612-613) et comme le Maître le souligne indirectement, mettant en garde sa communauté contre des hôtes qui sont des paresseux et qui, en se déguisant en pauvres, veulent seulement profiter de l’accueil des moines (La Règle du Maître, 78, en part. 10-11, p. 318-319).

En conclusion, cet aperçu sur l’œuvre de l’un des auteurs les plus importants du Haut Moyen Âge occidental permet de saisir un panorama très diversifié des acteurs de l’hospitalité, une variété de situations et de tâches qui reflète au fond la très grande variété de l’hospitalité elle-même. Celle-ci, en se bornant au VIe siècle, montre des degrés très différents d’institutionnalisation et est exercée au sein de contextes multiples. En même temps, on a vu que la distinction entre acteurs « actifs’ », qui prodiguent l’accueil, et acteurs « passifs’ », qui le reçoivent, n’est pas toujours si nette, les mêmes sujets pouvant jouer un double rôle, sûrement facilité par le partage d’un même système de valeurs et de points de repère identiques. Le cas des pauperes, qui, en recevant l’hospitalité, se font à leur tour interecessores auprès de Dieu pour ceux qui les accueillent, ne pourrait être plus clair.

Bibliographie

Sources

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Littérature secondaire

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  1. L’allusion à cette parabole et à ses multiples enjeux est d’ailleurs déjà présente dans la Regula Pastoralis (III, 21, p. 396-397). []
  2. Sur le rector dans l’ouvrage de Grégoire la contribution de Markus 1986 reste essentielle. L’attention à la fonction de régisseur, dans n’importe quel rôle, qu’on détecte dans tous les écrits de Grégoire, se reflète d’autant plus dans le domaine de l’hospitalité, dans la mesure où l’attention du pape se concentre sur les qualités morales dont ceux qui ont la responsabilité d’administrer les revenus destinés aux pauvres doivent faire preuve. []
  3. Vincenzo Recchia, dans le commentaire associé à la traduction italienne de la lettre (GMO, I, p. 127, note 7), en s’appuyant à l’Ep., IX, 198, remarque en tout cas que les testaments des moines et des xenodochii devaient être autorisés et confirmés par le pape. En réalité, dans cette lettre, Grégoire affirme que ceux qui sont entrés dans une communauté monastique ne peuvent pas rédiger un testament, ce qui suggérerait plutôt que Bacauda, dont la volonté testamentaire fait l’objet de cette partie de la lettre, n’est pas un moine. []
  4. La question du rapport entre l’institution du defensor civitatis et du defensor ecclesiae n’est pas facile à résoudre et nécessiterait une étude supplémentaire : Recchia 1978, p. 37. []
  5. C’est le cas, assez intéressant, du pauvre paralysé Servolus qui est accueilli sous le porche de l’église Saint-Clément à Rome où il reçoit l’aumône et qui, grâce à sa vie pieuse, devient en même temps un hôte-accueillant envers les « religiosos quosque in hospitalitate suscipiens », à qui il demande de lui lire les Écritures, ainsi que les « peregrinos » et les « viros in hospitalitate susceptos », qu’il édifie avec sa vie pieuse, en donnant également aux pauvres ce qu’il reçoit pour lui-même (cf. Dial., IV, 15, p. 210-215). []

eleonora destefanis

Ricercatore in Archeologia Cristiana e Medievale, Università del Piemonte Orientale

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Auteur : eleonora destefanis

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