La mise en scène de l’hospitalité féminine dans la Vita Radegundis de Venance Fortunat

Emmanuelle Raga (Université libre de Bruxelles)

Vitrail représentant Sainte Radegonde dans le chœur de l’église Sainte Radegonde de Poitiers (c) Jules Carpentier

Paul Diacre raconte que Venance Fortunat, jeune poète italien né vers 530, aurait été guérit d’une grave maladie des yeux devant une effigie de saint Martin et que c’est ce qui aurait motivé son désir de se rendre à Tours. Vers 565 il se rend en tout cas en Gaule. Le fait qu’il ait été reçu à la frontière par un guide envoyé par le roi Sigebert invite à considérer qu’il avait été directement invité par le roi. Son périple gaulois peut être ensuite retracé grâce aux mentions et aux dédicaces de ses poèmes, adressés à des évêques et des aristocrates locaux avec qui il se lie d’amitié. Après être descendu jusqu’en Espagne, il remonte jusqu’à Poitiers où il s’arrête auprès de la reine Radegonde dont il est devenu l’ami et qui vit dorénavant au sein du monastère de Sainte Croix qu’elle a fondé après avoir quitté la cour royale. Fin 567 ou début 568, il s’établit définitivement à Poitiers où il est chargé des affaires de la communauté fondée par Radegonde. Il deviendra sous son patronage prêtre puis évêque de Poitiers. Radegonde est quant à elle issue de la noblesse thuringienne. Elle fut acquise encore enfant comme butin de guerre par les rois Clotaire et Thierry puis tirée au sort entre les deux frères pour revenir à Clotaire qui l’épousera par la suite. Peu de temps après sa mort en 587, Fortunat lui consacre cette Vita qui connu un grand succès.

Aspiration au Martyr

Dès son plus jeune âge, lorsqu’elle était captive à la cour de Clotaire et élevée selon son rang, Radegonde aspirait déjà à une vie religieuse et au martyr selon Fortunat. Son comportement en témoignait clairement :

L’enfant, parmi les travaux adaptés à son sexe, fut instruite dans les lettres ; parlant souvent avec les autres enfants, elle se montrait désireuse de martyr, si les temps le lui avaient permis. […] Déjà quand elle était une petite fille, elle débarrassait les choses restées sur la table, elle rapportait l’eau pour le lavage du visage et des mains des autres enfants, les asseyait sur de petits sièges et leur apportait à boire.

Quae puella inter alia opera quae sexui eius congruebant litteris est erudita, frequenter loquens cum paruulis, si conferret sors temporis, martyra fieri cupiens. […] Iam tunc id agens infantula quidquidsibi remansisset in mensa, collectis paruulis, lauans capita singulis, conpositis sellulis, porrigens aquam manibus, ipsa inferebat, ipsa miscebat infantulis (Vita Radegundis, II.5-6).

L’aspiration au martyr s’exprime donc notamment par l’exercice d’une hospitalité servile à l’image de celle des saints hommes avec le lavage des mains, des visages ou des pieds des convives et le service à table, selon une tradition aussi classique que chrétienne.

À propos de ce désir de martyr qui lui aurait été accessible « si les temps l’avaient permis », Fortunat développe que « puisque l’Église florissante, était dans la tranquillité, elle subit les persécutions des membres de la cour. » Il entend par là évoquer ce thème courant, dès la littérature post-constantinienne, qu’en l’absence de persécutions religieuses, le martyr devait être obtenu autrement. Ces aspirants saints, issus de l’aristocratie et vivant dans une époque où l’Église chrétienne est florissante et dominante, étaient en effet confrontés au manque d’adversité. Ainsi, à défaut de persécution institutionnalisée, les aspirants au martyr ont deux options : soit s’infliger eux-mêmes les tortures qui leur auraient été infligées par les persécutants, soit parvenir à se faire persécuter malgré tout, soit plus souvent une combinaison des deux (Voir par exemple la Vita de Germain d’Auxerre lequel se serait infligé un martyr personnel avec succès selon Constance de Lyon).

Radegonde aurait pour ce faire pris l’habitude de s’infliger des jeûnes et des abstinences drastiques et de porter un cilice douloureux en dessous de ses habits de reine pendant le carême. Mais en outre son comportement excessivement religieux et ascétique aurait engendré une persécution externe puisque les hommes de la cour lui auraient fréquemment reproché la négligence de ses devoirs royaux. Fortunat raconte en effet que les conseillers du roi se lamentaient souvent du fait qu’au lieu d’une reine il était flanqué d’une triste nonne. Son attitude négligente vis-à-vis de son devoir royal au nom de ses aspirations religieuses provoquait en outre selon lui de régulières tensions au sein du couple royal et se manifestait notamment autour de la question des repas :

Ainsi, quand aux heures du soir elle arrivait en retard car le roi l’avait invitée à table au moment où elle était en train de s’occuper des choses de Dieu, elle avait des disputes avec son mari.

Unde hora serotina, dum ei nuntiaretur tarde, quod eam ad mensam rex quaereret, circa res Dei dum satagebat, rixas habebat a coniuge, ita ut vicibus princeps per munera satisfaceret, quod ei per linguam peccasset (Vita Radegundis, VII.18)

Ailleurs ensuite dans la Vita, Fortunat présente à nouveau la reine cherchant à se dérober de ses devoirs sociaux afin de pouvoir se consacrer aux œuvres religieuses :

Par ailleurs, quand venait l’heure de réciter l’office divin, même si elle était assise à table, elle donnait une excuse quelconque au roi pour pouvoir se retirer du banquet et s’en aller remplir son devoir envers Dieu. Sortie célébrer Dieu par des psaumes, elle demandait avec attention de quels aliments les pauvres se trouvant dehors avaient été restaurés.

De cursu vero decantando, etsi sederet in prandio, excusans regi aliquo casu, ut Deo redderet debitum, se subducebat convivio. Quo egressa, Domino psalleret, curiose requirebat, quali cibo foris pauperes refecissent (Vita Radegundis, VI.16)

Cette dynamique entre un roi personnage public et social et une reine dévouée au religieux et tendant à se reclure dans l’espace privé jusqu’à négliger ses devoirs sociaux, fait écho à une répartition genrée des responsabilités sociales que l’on retrouve ailleurs dans les sources. Par exemple, Sidoine Apollinaire y fait référence lorsqu’il évoque le couple royal de Burgondie dans le cadre d’un éloge adressé à l’évêque Patiens de Lyon :

Je ne parle pas de cet esprit de mesure qui conduit toutes vos actions, de cette réputation, qui ne se dément jamais, de tant de générosité associée à tant de sobriété que le roi qui règne auprès de vous ne cesse (c’est un fait bien connu) de célébrer vos déjeuners et la reine de célébrer vos jeûnes.

Omitto te tali semper agere temperamento, sic semper humanum, sic abstemium iudicar, ut constet indesinenter regem praesentem prandia tua, reginam laudare ieiunia. (Sidoine Apollinaire, Ep. VI.12.3 ; édition et traduction Loyen, vol.III, p. 27)

L’espace privé associé au jeûne est loué par le personnage féminin tandis que les valeurs publiques du banquet sont appréciées par le personnage masculin. C’est la reine qui choisit les jeûnes et le roi qui impose les banquets. Il apparaît donc que si l’hôtesse féminine n’était certes en aucun cas exclue de l’hospitalité, elle cédait cependant à son pendant masculin, lorsqu’elle en avait un, la prédominance en la matière tandis qu’elle était censée se plier aux devoirs hospitaliers à contre cœur puisque son aspiration première se devait de la porter vers la tranquillité et l’austérité de la vie domestique. En somme les femmes telles qu’évoquées par ces deux auteurs avaient le devoir d’être présentes au banquet mais il était attendu d’elles qu’elles désirent ne pas y être.

Ce comportement relèverait de ce que ces auteurs auraient qualifié de modestie, l’une des qualités centrales attendues des femmes dans le monde ancien, que ce soit dans la culture classique ou chrétienne. Comme le développe K. Wilkinson dans Women and Modesty in Late Antiquity (CUP 2015), cette qualité impliquait une forme de participation passive et discrète à la vie publique. Il ne s’agissait pas d’être complètement recluse mais de parvenir à être présente dans l’espace public tout en n’attirant à aucun moment l’attention sur soi.

En revanche, la responsabilité de l’hospitalité vis-à-vis des pauvres et des démunis reviendrait elle à la femme, comme suggéré par le passage ci-dessus et comme nous le verront ci-après. Le modèle de Radegonde correspondrait également à celui d’épouse soldat du christ, ascète malgré les contraintes de la vie conjugale, qui émerge dans la littérature romaine du Ve siècle, le développe K. Cooper dans The End of the Roman Household (CUP 2007).

La reine à table

Lorsqu’elle se retrouve bien malgré elle à la table royale, la reine fait usage d’une ruse toute simple pour s’en distancer, à savoir dissimuler les mets austères et tristes qu’elle choisit de consommer en dessous ou derrière les mets luxueux qu’elle paraît partager avec ses convives. Cette technique lui permet d’assurer son devoir d’hospitalité envers ses pairs tout en préservant la rigueur de ses pratiques ascétiques :

À table, d’une façon un peu cachée afin que ce ne soit pas découvert, elle plaçait devant elle un plat de légumes pendant les banquets de cour, et se nourrissait volontiers de fèves ou de lentilles.

In mensa vero subocculte, ne forte cognosceretur ab aliquo, ante se posito cum legumine ferculo, inter epulas regum more trium puerorum fava vel lenticula delectabiliter vescebatur. De cursu vero decantando, etsi sederet in prandio, excusans regi aliquo casu, ut Deo redderet debitum, se subducebat convivio. Quo egressa, Domino psalleret, curiose requirebat, quali cibo foris pauperes refecissent (Vita Radegundis, VI.16).

Cette pratique de dissimulation d’une consommation austère sous les dehors d’un partage de mets délicats revient en vérité ailleurs dans les sources de l’antiquité tardive. Par exemple, Grégoire de Tours prête à Grégoire de Langres les mêmes subterfuges :

Son abstinence était grande, mais afin qu’on ne croit pas qu’il s’agissait d’une fierté, il cachait sous le pain de froment ses maigres pains d’orge ; et quand il distribuait aux autres des morceaux de pain de froment, il prenait pour lui-même des morceaux de pain d’orge sans que personne ne s’en aperçoive. Il fit pareil avec le vin ; si le serviteur lui servait de l’eau, il ordonnait qu’elle soit servie comme si c’était du vin et choisissait un verre opaque de manière à cacher la clarté de l’eau.

Cui magna fuit abstinentia ; sed ne iactantia putaretur, occultae sub triticeos panes alios tenues ex hordeo subponebat ; triticum frangens aliis erogabat, ipse quoque clam hordeum, nemine intellegente, praesumens. Similiter et de uino faciens, dum aquam ei pincerna porregeret, ad dissimulandum aquam desuper effundi iubebat, tale uitrum elegens, qui claritatem aquae obtegeret. (Grégoire de Tours, Liber Vitae Patrum, VII. Gregoire de Langres, II, MGH, SRM I, t.2, p. 237)

Autre exemple, Sidoine Apollinaire louait la grande délicatesse de son ami aristocrate Vectius qui malgré ses aspirations à une vie ascétique, avait su maintenir ses responsabilités sociales en pratiquant et la chasse et les banquets de chasse avec ses amis. Cependant, lors de ces derniers, il s’abstenait discrètement de consommer la viande des gibiers capturés :

Il s’abstient de la chair des bêtes sauvages, mais il se résigne (adquiescit) à les poursuivre ; ainsi cet homme, religieux avec discrétion (occulte) et délicatesse, pratique la chasse sans toucher à la venaison.

Ferarum carnibus abstinet, cursibus adquiescit ; itaque occulte delicateque religiosus uenatu utitur nec utitur uenatione. (Sidoine Apollinaire, Ep. IV.9.3, édition et traduction Loyen, vol. II, p. 1321

Plus tard, dans la troisième partie de la Vita de Radegonde, celle consacrée à sa vie de religieuse, Fortunat évoque à nouveau cette pratique de dissimulation que la reine devenue diaconesse continue pourtant de pratiquer :

À table, caché sous la forme d’un dessert, elle mangeait du pain de seigle ou d’orge, discrètement afin que personne ne le perçoive. Par ailleurs, depuis l’époque où elle avait été consacrée par le bienheureux Médard et avait pris le voile, jusqu’à la maladie, elle ne mangea rien d’autre que des légumineuses et des légumes. Ni fruits, ni poisson, ni œufs, et rien d’autre. Elle ne but aucune boisson excepté de l’eau adoucie avec du miel ou du cidre de poire, mais elle ne toucha pas au vin pur, à l’hydromel ou à la bière brune.

Quod in mensa sub fladone sigilatium panem absconsum vel ordeatium manducabat occulte, sic ut nemo perciperet. Nam ex illo tempore, quo, beato Medardo consecrante, velata est, usque ad infirmitatem praeter legumen et holera non pomum, piscem vel ovum nec quid aliud edit, potum vero praeter aquam mulsam atque piratium non bibit, vini vero puritatem aut medi decoctionem cervisaeque turbidinem non contigit. (Vita Radegundis, XV.35)

Ainsi sa pratique de l’hospitalité une fois devenue religieuse et à l’intérieur d’un monastère n’aurait pas signifié la fin du conflit entre ses responsabilités sociales et ses aspirations privées. Radegonde, en tant que membre de l’élite ne cesse en effet pas de pratiquer une forme d’hospitalité élitaire. La Vita témoigne notamment du fait qu’elle invitait les évêques tous les dimanches à sa table :

Tous les dimanches, elle avait cette habitude, que ce soit en été ou en hiver, de donner aux pauvres rassemblés la première coupe de vin doux de sa main, ordonnant ensuite à une servante de servir tous les autres, pendant qu’elle-même se rendait aux prières. Elle arrivait au bout des prières puis se pressait auprès des évêques qu’elle avait invités à sa table, lesquels elle ne laissait pas rentrer chez eux sans leur avoir donné des cadeaux et des monnaies, comme le veut la coutume.

Venerabili vero omni dominico die hoc habebat in canone vel aestate vel hieme, ut pauperibus collectis primo merum sua manu de potu dulci porrigeret, puellae postea committens, ut omnibus illa propinaret, quia ipsa festinabat orationi occurrere, quo et cursum consummaret et sacerdotibus ad mensam invitatis occurreret, quos adhuc regali more, ad propria cum redirent, sine munere non laxaret. (Vita Radegundis, XVIII.43)

En raison de son statut toujours aussi élitaire, Radegonde se voit toujours amenée à masquer ses pratiques ascétiques derrière des comportements alimentaires plus appropriés à son rang.

À la table des pauvres

Quant à son hospitalité vis-à-vis des pauvres et des religieux de passage, elle est d’une toute autre nature. Il est en effet deux formes d’hospitalité bien distinctes dans la Vita, celle vis-à-vis des égaux et celle vis-à-vis des inférieurs anonymes, pauvres, voyageurs et malades. Il apparaît cependant que ces deux types d’hospitalité survenaient simultanément mais en des espaces bien séparés et selon des modalités complètement différentes.

Nous avons vu plus haut ce passage :

Par ailleurs, quand venait l’heure de réciter l’office divin, même si elle était assise à table, elle donnait une excuse quelconque au roi pour pouvoir se retirer du banquet et s’en aller remplir son devoir envers Dieu. Sortie célébrer Dieu par des psaumes, elle demandait avec attention de quels aliments les pauvres se trouvant dehors avaient été restaurés.

De cursu vero decantando, etsi sederet in prandio, excusans regi aliquo casu, ut Deo redderet debitum, se subducebat convivio. Quo egressa, Domino psalleret, curiose requirebat, quali cibo foris pauperes refecissent. (Vita Radegundis, VI.16)

Ainsi que celui-ci :

Tous les dimanches, elle avait cette habitude, que ce soit en été ou en hiver, de donner aux pauvres rassemblés la première coupe de vin doux de sa main, ordonnant ensuite à une servante de servir tous les autres, pendant qu’elle-même se rendait aux prières. Elle arrivait au bout des prières puis se pressait auprès des évêques qu’elle avait invités à sa table, lesquels elle ne laissait pas rentrer chez eux sans leur avoir donné des cadeaux et des monnaies, comme le veut la coutume.

Venerabili vero omni dominico die hoc habebat in canone vel aestate vel hieme, ut pauperibus collectis primo merum sua manu de potu dulci porrigeret, puellae postea committens, ut omnibus illa propinaret, quia ipsa festinabat orationi occurrere, quo et cursum consummaret et sacerdotibus ad mensam invitatis occurreret, quos adhuc regali more, ad propria cum redirent, sine munere non laxaret. (Vita Radegundis, XVIII.43)

En outre, deux passages très similaires se retrouvent dans les deux parties de la Vita de Radegonde. Le premier est relatif à la pratique hospitalière auprès des pauvres de la reine au sein de la cour royale et le second à celui de la diaconesse au monastère :

Après avoir réuni des femmes indigentes, elle les lave elle-même dans des bains d’eau chaude et leur soigne leurs plaies purulentes […] elle préparait de sa main le breuvage destiné à soulager ceux qui étaient épuisés et en sueur […] maîtresse du palais, pour les pauvres elle se faisait servante.

Congregatis egenis geminis, ipsa ea lauans in termis morborumque curans putredines, […] sua manu miscebat, ut fessos de sudore sumpta potio recentaret. […] Palatii domina pauperibus serviebat ancilla. (Vita Radegundis, IV.12) 

Et le second :

En effet, en plus de la table quotidienne, avec laquelle elle réchauffait les pauvres, toujours deux jours par semaine, le mercredi et le samedi, après avoir fait préparer un bain […] elle lavait la tête des indigents, elle enlevait en frottant ce qu’il y avait de croûte, de gale, de teigne, sans être rebutée par leurs plaies purulente.

Nam praeter cotidianam mensam, qua refovebat matriculam, duobus semper diebus sabbati quintam et sabbatum vicibus balneo parato, (…), capita lavans egenorum, defricans, quidquid erat, crustam, scabiem, tineam, nec purulenta fastidiens. (Vita Radegundis, XVII. 39) 

Fortunat développe ensuite que Radegonde prenait soin de découper elle-même le pain, la viande et toute chose qu’elle leur mettait sur la table mais qu’elle-même conservait son jeûne. Contrairement donc à l’hospitalité élitaire où la reine est assise à la même table et partage un repas avec ses invités (bien qu’elle ne le partage qu’en apparence puisque théoriquement elle ne se serait pas nourrie des mêmes aliments, trahissant par son mensonge le devoir sacré d’hospitalité), elle ne s’assied pas à la table des pauvres et ne partage aucune nourriture ou boisson avec eux, même en apparence. Radegonde ne pratique pas l’hospitalité fraternelle avec les pauvres, elle ne tisse pas de liens sociaux avec eux par le partage de la même nourriture qui crée, par le fait qu’elle entre dans le sang des participants, une forme de fraternité fictive. Au contraire, elle se place en dessous d’eux, comme si elle était leur servante, dans le but de réaliser son martyr et d’obtenir la rédemption.

En effet, ce que Radegonde exprime par son comportement envers les pauvres et les moines c’est la position qu’elle prétend occuper dans la hiérarchie céleste. Elle se place, par cet acte d’humble soumission, en dessous des individus placés au plus bas de l’échelle sociale traditionnelle et se trouve par conséquent au-dessus d’eux dans l’échelle des valeurs célestes.

D’ailleurs plus tôt dans la Vita lorsqu’il mentionnait son mariage au roi Clotaire, Fortunat formule ainsi les craintes de la reine :

Étant unie au roi et craignant de descendre aux yeux de Dieu alors qu’elle montait dans les situations du monde, elle se dédia et dédia ses biens, à l’aumône.

Igitur iuncta principi, timens ne deo degradasset, cum mundi gradu proficeret, se sua cum facultate eleemosynae dedicauit  (Vita Radegundis, III.10) 

Fortunat prête ainsi à Radegonde la préoccupation que les deux hiérarchies, la terrestre et la céleste, soient inversées et que l’on descende sur l’une si l’on monte sur l’autre. L’enjeu pour la reine est donc de parvenir à combiner une ascension apparente sur l’échelle terrestre tout en compensant par une ascension aussi spectaculaire mais clandestine sur l’échelle vers la sainteté. Dans les deux cas, Radegonde demeure au sommet de la pyramide sociale, que ce soit lorsqu’elle est reine vis-à-vis de ses invités élitaires ou lorsqu’elle est sainte vis-à-vis des pauvres qu’elle soigne.

Malgré son entrée dans les ordres afin, théoriquement, d’échapper à la vie active qui l’obligeait à combiner les responsabilités d’un haut personnage public et d’un personnage de grande envergure ascétique, Fortunat présente une Radegonde qui continue à mener la même double vie, même après son ordination. L’auteur persiste à présenter le personnage comme l’incarnation du motif du saint aristocrate vivant une vie contemplative clandestine sous les dehors d’une vie active. Que ce soit avant ou après l’ordination comme diaconesse, la reine gère sa double vie alimentaire selon des modalités identiques : la dissimulation lorsque l’on participe à un banquet entre égaux et l’abstinence ostentatoire ainsi que la mise en scène d’une soumission servile fictive lorsque l’on encadre un banquet de charité offert aux pauvres.

En guise de conclusion

Fortunat dresse dans la Vita de Radegonde le portrait d’un personnage féminin de la plus haute classe sociale présenté comme préférant l’austérité des responsabilités religieuses aux fastes des devoirs sociaux mais ayant la relative délicatesse de combiner les deux obligations par un jeux d’alternance et de dissimulation.

Il la situe au cœur de deux échelles hiérarchiques parallèles et contradictoires, la montée dans l’une impliquant de descendre dans l’autre excepté si l’on parvient à dissimuler son ascension religieuse sous les apparences d’une ascension aristocratique terrestre.

Dans le cadre du couple, l’homme apparaît responsable de l’hospitalité envers les égaux tandis que la femme se charge de l’hospitalité envers les inférieurs. La femme se doit d’être présente au banquet mais a également le devoir de désirer ne pas y être.

Bibliographie

Sources

Constance de Lyon, Vie de saint Germain d’Auxerre, édité et traduit par René Borius, Paris, éditions du Cerf, Sources Chrétiennes 112, 1965.

Grégoire de Tours, Liber Vitae Patrum, MGH, SRM I, t.2. / Life of the fathers, translated with an introduction by Edward James, Liverpool, Liverpool University press, Translated Texts for Historians 1, 1991.

Sidoine Apollinaire, Lettres, texte établi et traduit par André Loyen, vol.2&3, Paris, Collection des Universités de France, 1970.

Venance Fortunat, Vie de Radegonde, dans Robert Favreau, éd., Radegonde, de la couronne au cloître, Poitiers, Association Gilbert de la Porrée, 2005, p. 36-56.

Venanzio Fortunato, Vite dei santi Ilario e Radegonde di Poitiers, texte établi et traduit par Giovanni Palermo, Rome, Città nuova, 1989.

Bibliographie secondaire

J. Baschet, Âme et corps dans l’occident médiéval : une dualité dynamique, entre pluralité et dualisme, Archives de Sciences sociales des Religions, 112, oct-déc. 2000, p. 5-30.

B. Cabouret, Rites d’hospitalité chez les élites de l’Antiquité Tardive, dans J. Leclant, A. Vauchez et M. Sartre, éds., Pratiques et discours alimentaires en Méditerranée de l’Antiquité à la Renaissance, Paris, De Boccard et Académie des Inscriptions et Belles Lettres, 2008, p. 187-222.

K. Cooper, The Fall of the Roman Household, Cambridge, UK; New York, Cambridge University Press, 2007.

K. Dunbabin, The Roman Banquet, Images of Conviviality, Cambridge, Cambridge University Press, 2004.

B. Effros, Creating Community with Food and Drink in Merovingian Gaul, New York, Palgrave, 2002.

S. Elm, Virgins of God : The Making of Asceticism in Late Antiquity, Oxford ; New York, Oxford University Press, 1994.

V. Grimm, From Feasting to Fasting, the Evolution of a Sin : Attitudes to Food in Late Antiquity, Londres ; New-York, 1996.

R. Markus, The End of Ancient Christianity, Cambridge ; New York, Cambridge University Press, 1990.

E. Raga, Partage alimentaire et ascétisme dans le monachisme occidental : les normes alimentaires aristocratiques comme toile de fond de la construction des normes cénobitiques, IVe-VIe siècle, dans M. Mossakowska-Gaubert & O. Delouis, éds., La vie quotidienne des moines en Orient et en Occident (IVe-Xe siècle), à paraître.

M. A. Wes, Crisis and Conversion in Fifth-Century Gaul : Aristocrats and Ascetics between « horizontality » and « verticality », dans J. Drinkwater et H. Elton, éds., Fifth-Century Gaul : A Crisis of Identity ?, Cambridge ; New York, Cambrige University Press, 1992, p. 252-263.

K. Wilkinson, Women and Modesty in Late Antiquity, Cambridge ; New York, Cambridge University Press, 2015.

  1. André Loyen a traduit adquiescit par se plaît à, ce qui rendait le texte étrange puisqu’il n’est pas logique qu’un homme qui refuse de manger de la viande d’animaux sauvages par piété reconnaisse qu’il se plaît à pratiquer la chasse. []

Emmanuelle Raga

Mes recherches portent sur le discours normatif en matière d’alimentation et son usage comme outil heuristique pour lire la transition entre le monde classique et le monde médiéval et chrétien en occident tardoantique. Ma thèse de doctorat, menée en cotutelle entre l’Université Libre de Bruxelles avec Alain Dierkens et l’Università delgi studi di Bologna avec Massimo Montanari, portait sur le banquet tardo romain et son traitement dans les sources chrétiennes et dans les sources relatives aux « barbares ». J’ai poursuivi ensuite mes recherches postdoctorales à l’Institute for the Study of the Ancient World à NYU et à l’Université de Cambridge. Depuis le printemps 2014 je travaille comme seconde de cuisine au Dillens à Bruxelles et y poursuit parallèlement mes recherches. Ce qui m’intéresse avant tout ce sont les usages sociaux de l’alimentation ainsi que la question de l’expression (ou pas) de l’appartenance – à une classe, un groupe culturel, une religion, une ethnicité – au travers des pratiques alimentaires. Dernières publications : Emmanuelle Raga, « The Impact of Christianity on Diet, Health and Nutrition in Late Antiquity » dans Diet and Nutrition in the Roman World, Edited by Claire Holleran and Paul Erdkamp, Ashgate, sous presse. Emmanuelle Raga, « Interdire la viande à la table monastique entre Antiquité tardive et haut Moyen Âge en Occident. Un bricolage normatif autour de la problématique du plaisir ». Sous presse dans Religions et interdits alimentaires. Archéozoologie et sources littéraires, sous la dir. de Béatrice Caseau et Hervé Monchot, Paris, PUPS. Brigitte Lion, Robin Nadeau et Emmanuelle Raga, « L’alimentation dans l’Antiquité : à la croisée des chemins », Food & History 11.1, Special ten years issue, Studia alimentorum 2003-2013. Une décennie de recherche. A Decade of Research, edited by Karin BECKER, sous presse.

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Auteur : Emmanuelle Raga

Mes recherches portent sur le discours normatif en matière d’alimentation et son usage comme outil heuristique pour lire la transition entre le monde classique et le monde médiéval et chrétien en occident tardoantique. Ma thèse de doctorat, menée en cotutelle entre l’Université Libre de Bruxelles avec Alain Dierkens et l’Università delgi studi di Bologna avec Massimo Montanari, portait sur le banquet tardo romain et son traitement dans les sources chrétiennes et dans les sources relatives aux « barbares ». J’ai poursuivi ensuite mes recherches postdoctorales à l’Institute for the Study of the Ancient World à NYU et à l’Université de Cambridge. Depuis le printemps 2014 je travaille comme seconde de cuisine au Dillens à Bruxelles et y poursuit parallèlement mes recherches. Ce qui m’intéresse avant tout ce sont les usages sociaux de l’alimentation ainsi que la question de l’expression (ou pas) de l’appartenance – à une classe, un groupe culturel, une religion, une ethnicité – au travers des pratiques alimentaires. Dernières publications : Emmanuelle Raga, « The Impact of Christianity on Diet, Health and Nutrition in Late Antiquity » dans Diet and Nutrition in the Roman World, Edited by Claire Holleran and Paul Erdkamp, Ashgate, sous presse. Emmanuelle Raga, « Interdire la viande à la table monastique entre Antiquité tardive et haut Moyen Âge en Occident. Un bricolage normatif autour de la problématique du plaisir ». Sous presse dans Religions et interdits alimentaires. Archéozoologie et sources littéraires, sous la dir. de Béatrice Caseau et Hervé Monchot, Paris, PUPS. Brigitte Lion, Robin Nadeau et Emmanuelle Raga, « L’alimentation dans l’Antiquité : à la croisée des chemins », Food & History 11.1, Special ten years issue, Studia alimentorum 2003-2013. Une décennie de recherche. A Decade of Research, edited by Karin BECKER, sous presse.

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