Les marchands et les interprètes, des hôtes comme les autres ? Quelques exemples issus des milieux syriaques (IIIe-VIe siècles)

Claire Fauchon-Claudon (ENS de Lyon)

L’objectif de ce billet est d’interroger la distinction entre hôte accueillant et hôte accueilli à travers l’étude de deux groupes de voyageurs orientaux tardo-antiques (III^e-VI^e siècles) amenés à recevoir ou à donner l’hospitalité en raison de leur activité professionnelle : les marchands et les interprètes. Ces acteurs de l’hospitalité sont parfois oubliés ou méconnus, faute de documentation ou d’intérêt de la part des Anciens qui préfèrent se concentrer sur les hôtes de marque issus des élites ou bien – dans un monde de plus en plus christianisé – sur les figures de l’apôtre, de l’évêque, du moine ou du pèlerin. Malgré tout, en filigrane, quelques portraits de marchands et d’interprètes se détachent et interrogent l’historien. À quelle figure d’hôte se rattachent ces professionnels du voyage ? Comment sont-ils considérés par les autres acteurs de l’hospitalité ? Dans quelle mesure les réseaux commerciaux, religieux et politiques se superposent-ils ? De prime abord, doit-on considérer les marchands et les interprètes comme des médiateurs de l’hospitalité et non comme des hôtes à part entière ? Enfin, quel est le rôle, pour les autres acteurs de l’hospitalité (ambassadeur, émissaire, apôtre, pèlerin, saint…), des contacts directs établis en amont par ces catégories de voyageurs ?

La documentation syriaque offre une perspective intéressante sur ces questions car elle évite un regard centré sur Constantinople. Elle permet d’appréhender dans leur milieu d’origine la figure des marchands et des interprètes. Elle propose ainsi un point de vue complémentaire des sources grecques et permet d’examiner, sous un autre angle, les acteurs de l’hospitalité, la structuration des instances de voyage et la mise en place des réseaux d’accueil en Orient, caractérisé par des voies de circulations marchandes établies de longue date, à la croisée des côtes phénicienne et égyptienne, de l’Asie mineure, des peuples du Caucase, de la Perse, de l’Inde et de la Chine. Rappelons que le syriaque est un dialecte de l’araméen qui, dans les premiers siècles de notre ère, renaît à la faveur de la conversion précoce des élites d’Édesse et devient la langue culturelle des communautés chrétiennes d’une vaste aire orientale s’étendant de la « Grande Syrie » à la Chine (comme en témoigne la stèle bilingue de Siganfu datée de781), en passant par la Mésopotamie, la Perse et la Mongolie.

 

Toutefois, pour l’étude qui est la nôtre, plusieurs difficultés sont à souligner. Il s’agit d’un corpus disparate, composé pour l’essentiel de textes apocryphes, d’histoires ecclésiastiques et de récits hagiographiques rédigés entre le III^e et le VI^e siècle. Compte-tenu du caractère éminemment religieux de ces sources et de la grande familiarité des auteurs avec les Écritures saintes, la rhétorique et le symbolisme constituent des biais d’interprétation pour l’historien qui vise à rendre compte des données matérielles de ces sociétés. Les termes employés dans ces textes pour désigner les marchands et les interprètes montrent à quel point ces professions sont stigmatisées ou difficiles à cerner. Ainsi, en syriaque, tgra renvoie en premier lieu au commerçant qui fait des affaires et s’enrichit. Or, le même sert à désigner le gain, le salaire (Costaz 1996, p. 387). Le terme bzza (Costaz 1996, p. 27) désigne spécifiquement un marchand d’étoffe, à partir de la racine bz qui renvoie, dans sa forme verbale, à l’idée de piller ou de dépouiller, et, dans sa forme nominale, à l’idée de proie ou de butin. Pour résumer, le marchand est forcément celui qui semble attiré par l’appât du gain ; a contrario, celui qui cherche le butin est forcément un marchand d’étoffe ! Par ailleurs, il n’existe pas de terme spécifique pour désigner un interprète. La Doctrine d’Addai (ou Histoire du roi Abgar et de Jésus, un apocryphe dont la date de rédaction finale est sans doute à placer dans la première moitié du V^e siècle) utilise la translittération syriaque du terme latin de tabularius pour désigner la fonction de Hannan, l’archiviste qui sert d’interprète aux nobles émissaires envoyés par Abgar, le roi d’Édesse, auprès de Jésus à Jérusalem.

Selon Eusèbe de Césarée, qui rapporte aussi cette ambassade dans son Histoire ecclésiastique, rédigée en grec, il s’agit plutôt de l’équivalent d’un tachydromos, soit un messager ou un courrier (Livre I, chapitre XIII, §21-22, Sources Chrétiennes 31, p. 40-45). Au VI^e siècle, l’hagiographe Jean d’Éphèse, dans la Vie de Tribunus, utilise quant à lui une périphrase pour rendre compte des activités du héros éponyme, interprète auprès d’un saint stylite qui se rend à Constantinople pour réclamer la fin des persécutions qui touchent les réfractaires au Concile de Chalcédoine auprès de Justinien :

« il prit à ses côtés Tribunus le dévoué, portant le skema, comme traducteur (pchq) pour la langue grecque » (Vie de Tribunus, PO 18, p. [461]).

En syriaque le terme Pchq signifie expliquer, traduire, ou encore donner la solution d’une énigme (Costaz 1996, p. 294) : Tribunus semble alors plus proche d’un commentateur ou d’un exégète.

À cela s’ajoutent les images négatives associées au milieu des marchands et, dans une moindre mesure à celui des interprètes. Ainsi dans les textes des V^e-VI^e siècles, l’assimilation du marchand avec la figure de l’Indien constitue un topos récurrent. La Vie syriaque de Saint Syméon Stylite, datée du V^e siècle, raconte comment :

« Il arriva une fois qu’un grand navire descendait de l’Arabie, d’une contrée élevée, avec à son bord un grand nombre de passagers, hommes et femmes, qui descendaient vers la Syrie, leur pays (§184, 65v°c) ».

Une tempête survient et voilà que surgit sur le mât « un homme noir qui ressemblait à un Indien » (§184, 65v°c). Heureusement, un des passagers frotte de l’huile sainte (ünânâ) contre le mât, le saint apparaît, empoigne l’Indien par les cheveux, le fouette en public et le fait disparaître. Le voyage peut ainsi reprendre sereinement.

En outre, les marchands sont souvent présentés comme des êtres corrompus. Ainsi, Jean d’Éphèse oppose le comportement d’Elijah et de Théodore à celui de leurs congénères, voleurs, vénaux et profiteurs puisqu’ils font des faux serments, profèrent des mensonges, et pratiquent des extorsions en fraudant sur les poids et les mesures (Vie d’Elijah et Théodore, PO 19, p. [374-375]). Quant aux interprètes, ils sont fréquemment associés à la figure de l’espion ou du traître. Le même Jean d’Ephèse rapporte comment Tribunus est chargé d’une mission de reconnaissance dans la capitale impériale afin d’informer le saint qu’il accompagne. C’est apparemment pour cette raison qu’il loge dans les auberges de Constantinople et non au palais comme son maître stylite (cf. infra). Au-delà de leur caractère anecdotique, pittoresque et stéréotypé, ces anecdotes témoignent avec force des topoï négatifs associés aux marchands ou aux interprètes, ce qui les désigne, à première vue, comme des hôtes peu recommandables.

Chercher des realia sur les acteurs de l’hospitalité représente donc une gageure. C’est donc bien modestement, à travers quelques études de cas, que nous allons aborder cette question. Nous commencerons par mettre en regard deux figures d’interprètes puis nous examinerons trois types de marchands.

Habban : un marchand-interprète au service d’un hôte charismatique, l’apôtre Thomas ?

Les Actes de Thomas, récit apocryphe rédigé à Édesse entre la deuxième moitié du II^e siècle et le début du III^e siècle, rapportent comment l’apôtre Judas Thomas est acheté par un marchand indien dénommé Habban pour le compte du roi Goudnaphar. Ce dernier recherche un esclave-charpentier réputé pour ses compétences d’architecte afin de lui bâtir un palais grandiose. Le marchand Habban rentre à la fois dans la catégorie des interprètes et des médiateurs. Bilingue, il échange à de nombreuses reprises avec Thomas, dans sa langue d’origine. Surtout, il facilite les conversations de l’apôtre avec les élites locales croisées en chemin. Grâce à ses réseaux et à ses connaissances en matière de vents et d’itinéraires, Habban indique les routes à suivre et les lieux où faire étape. Les scènes de voyage et d’hospitalité sont supposées se dérouler sur la route en direction de l’Inde. Mais Huxley 1983 et Teixidor 1987 ont démontré que les réalités décrites se rapportent davantage à celles de la Mésopotamie des III^e-IV^e siècles et renvoient au processus de conversion des populations de cette région.Dans ce contexte, il est logique que le héros du récit soit l’apôtre tandis qu’Habban est un simple médiateur qui doit faciliter la mission de Thomas ; de ce fait, ce marchand est cantonné au rôle d’hôte secondaire. Ainsi, au cours de leur périple, l’apôtre Judas Thomas et le marchand Habban sont conviés aux noces de la fille du roi de Sandaruk . Manifestement, les festivités servent à vérifier l’identité des étrangers présents sur le territoire du royaume et à s’assurer que lesdits étrangers font allégeance au roi :

« Ils entendirent le son des musettes, des orgues hydrauliques et de nombreux chants. Judas s’enquit : ‘Quelle réjouissance y a-t-il dans cette ville ?’ On lui répondit : ‘Toi aussi, les dieux t’ont amené ici pour que tu te réjouisses dans cette ville. En effet, le roi a une fille unique. Il la donne à un homme, et ce bruit de réjouissance est celui de la noce. Des hérauts ont même été dépêchés par le roi pour proclamer que tous viennent à la noce, les pauvres aussi bien que les riches, les esclaves comme les hommes libres, les étrangers et les citoyens ; et quiconque ne viendra pas encourra un blâme auprès du roi.’ Le marchand Habban dit à Judas : ‘Allons-y, nous aussi, de peur qu’on dise du mal de nous, d’autant plus que nous sommes des pérégrins’ » (Actes de Thomas, 4. 1-2, p. 1333-1334).

Considérés comme des voyageurs ordinaires et non des hôtes de marques, Thomas et Habban ne logent pas au palais : le texte indique qu’ils s’installent d’abord à l’auberge avant de se rendre au banquet de la noce. Une fois là-bas, la scène d’hospitalité confine à l’interrogatoire vis-à-vis de l’apôtre étranger. P.H. Poirier, le traducteur de la Pléiade, a choisi le terme de « pérégrins », mais il serait peut-être préférable de traduire ici le terme syriaque tiré du grec xenos, par « étranger », de manière neutre. Qu’elle relève de leur origine géographique ou de leur statut de pérégrin, c’est en effet leur « étrangeté » qui est mise en relief :

« Quand ils furent installés à l’auberge et qu’ils se furent reposés un peu, ils allèrent s’attabler. Or Judas s’était allongé au milieu, et tous l’observaient comme on observe un pérégrin venu d’un autre endroit. Le marchand Habban, son maître, était allongé plus loin. […] Alors une joueuse de flûte qui était du banquet circulait autour des convives. Quand elle parvenait à Judas, elle s’arrêtait et jouait au-dessus de lui. Or cette joueuse était juive » (Actes de Thomas : Actes de l’apôtre Judas Thomas, trad. P.-H. Poirier et Y. Tissot, Paris (Bibliothèque de la Pléiade), 1997, p. 1333, 3,4 ; 4,1 ; p. 1334, 4-5).

Judas Thomas chante ensuite un hymne, à l’issu duquel lui et la flûtiste se mettent à converser ensemble. D’une situation inconfortable où l’hôte Judas Thomas est placé au centre des regards inquisiteurs, la présence de cette flutiste juive atténue l’impression d’extranéité. Le lien plus intime qui semble se nouer entre les deux protagonistes renforce cette impression :

«  Pendant qu’il chantait cet hymne, tous ceux qui étaient auprès de lui le regardaient, et ils voyaient que l’aspect de son visage avait changé. Mais ils n’entendaient rien à ce qu’il disait parce que lui parlait hébreu et eux ne connaissaient pas cette langue. Mais la joueuse de flûte comprenait tout parce qu’elle était juive et elle le regardait. Quand elle l’eut laissé et qu’elle jouait pour d’autres, elle le regardait encore. Et elle l’aima comme on aime un homme de son pays » (Actes de Thomas : Actes de l’apôtre Judas Thomas, trad. P.-H. Poirier et Y. Tissot, Paris (Bibliothèque de la Pléiade), 1997, p. 1333, 3,4 ; 4,1 ; p. 1337, 8,1-2.)

Outre l’aspect touchant de cette scène entre deux exilés du même pays, le récit nous révèle que les banquets des élites sont les lieux privilégiés de mise en confrontation du voyageur (Fauchon 2010). Thomas se retrouve seul face à ses hôtes. Le marchand Habban, qui est pourtant son maître et, en théorie, celui à qui les questions devraient être posées, reste quant à lui, placé à l’écart et n’intervient pas de toute la scène. Dans ce récit, on peut légitimement postuler que l’auteur a voulu souligner le charisme de l’apôtre qui surpasse son extranéité et son statut d’esclave. Il n’a même pas besoin de traducteur tant ses paroles portent d’elle-même ses fruits. Le marchand-interprète Habban n’en demeure pas moins un hôte secondaire en raison de son « étrangeté » géographique et aussi, sans doute, en raison de son statut social : les marchands ne sont pas conviés à la table des rois. Il apparaît donc dans le récit comme un simple médiateur.

Tribunus, un interprète marginal ou marginalisé : une hospitalité à deux vitesses?

Au VI^e siècle, le caractère spécialisé des interprètes se manifeste davantage. En témoigne le cas de Tribunus, l’interprète choisi par le stylite Z’ura lors de sa mission auprès de l’empereur Justinien, à Constantinople, aux alentours de 529. Comte de la région de Sophanène, issu d’une prestigieuse lignée, Tribunus a cherché à embrasser la vie monastique contre l’avis de ses parents qui voulaient le marier de force. Le jeune homme est à la tête d’une immense fortune : ses possessions sont détaillées dans le récit hagiographique (maisons, contrées, terres, esclaves en grand nombre) afin de former un contraste avec l’ascèse sévère qu’il observe. Il prie, il jeûne et fréquente assidûment des stylites et des reclus pour suivre leur enseignement, notamment au couvent d’Habib et de Z’ura (Jean d’Éphèse, Vie de Tribunus, PO 18, p. [459]).

Pendant les persécutions, obligé de descendre de sa colonne pour se rendre à Constantinople, auprès du couple impérial, et dénoncer les mauvais traitements subis par les anti-chalcédoniens, le stylite Z’ura choisit logiquement Tribunus comme interprète gréco-syriaque. Parfaitement bilingue et d’origine noble, Tribunus possède aussi, grâce à son milieu de naissance et son éducation, les codes nécessaires à une ambassade à la cour de Constantinople. Il s’inscrit dans la lignée des délégations classiques de notables. De surcroît, son immense richesse constitue un atout aux yeux du stylite et de son entourage : Tribunus dispose des ressources financières nécessaires au succès du voyage (pour payer les frais du voyage : logements, transports, vivres, cadeaux) (André et  Baslez,  1993, p. 199-207 et chapitre XII, l’Intendance du voyage, p. 449-473).

Parvenus à Constantinople, Tribunus souhaiterait mener la même vie monastique que les autres disciples qui voyagent avec le stylite Z’ura. Mais ses compagnons refusent, arguant :

qu’ « il est préférable que tu [Tribunus] puisses aller dans le palais, en dehors et dans la ville habillé en laïc, et porter les communications pour nous » (Jean d’Éphèse, Vie de Tribunus, PO 18, p. [461]).

L’habit monastique (skema) était parfois l’objet de moquerie (Jean d’Éphèse, Vie de Tribunus, PO 18, p. [464]), et du point de vue du stylite et de ses compagnons, si Tribunus reste vêtu comme un laïc, ses allers et retours aux palais passeront inaperçus. Il est évident que Tribunus n’assure pas seulement une fonction d’interprète, sinon il serait constamment resté à proximité du stylite en vue d’une éventuelle entrevue avec l’empereur. Il remplit une mission de renseignement : ses compagnons de voyage lui conseillent de changer de résidence et l’obligent à loger au cœur de la ville. Il est bel et bien chargé d’une mission de confiance voire d’espionnage. À cet effet, il ne réside pas dans le palais mais au cœur de la capitale, dans un hôtel qui accueille sans doute d’autres visiteurs. Aussi peut-il renseigner le stylite sur les bruits qui circulent à Constantinople et l’avertir en temps et en heure des nouvelles ou des rumeurs qui concernent l’Empire et l’avancée des négociations vis-à-vis des anti-chalcédoniens.

Ainsi, le stylite, en vertu de son charisme et de l’objet de sa mission, est reçu dans le palais impérial auprès des aristocrates de haut rang (sans doute grâce au soutien de Théodora, l’épouse de Justinien, impératrice favorable aux anti-chalcédoniens) tandis que Tribunus, pourtant d’origine noble, doit se contenter de fréquenter des auberges où il mène à la fois une mission de renseignement et sans doute, une action prosélyte comme en témoigne le passage suivant :

«Il sortit et fit le tour des hôtels, cherchant une location (?) qui lui conviendrait pour vivre/s’installer. Ayant vu ‘auberge’ écrit et fixé sur la porte d’un certain hôtel, il demanda au portier d’aller lui montrer la location. Mais comme le portier lui-même n’était pas là, en revanche, par le jeu de Satan, sa femme était présente – c’était une jeune femme, très soucieuse de son apparence. Elle lui fit : ‘Venez avec moi, que je vous montre les chambres disponibles moi-même’. Ayant pris la clef, elle monta et lui ouvrit, ils entrèrent ensemble à l’intérieur » (Jean d’Éphèse, Vie de Tribunus, PO 18, p. [466])

S’ensuit une scène « classique » de tentation, qui a pour fonction, dans les récits hagiographiques, de démontrer la sainteté du saint héros. De fait, assaillie par le péché, cette femme se jette sur Tribunus. Mais il parvient à lui résister et enjoint le Seigneur de la remettre dans le droit chemin de son époux… (Jean d’Éphèse, Vie de Tribunus, PO 18, p. [466]).

Deux types d’hospitalités se donnent donc à voir dans cet épisode et on peut parler d’une hospitalité à deux vitesses qui distingue, d’un côté, l’hôte charismatique et, de l’autre, l’interprète médiateur, espion, prosélyte et missionnaire.

Les marchands de la Vie de Pierre l’Ibère face à un hôte contestataire ?

La Vie de Pierre l’Ibère, rédigée dans la dernière décennie du V^e siècle (entre 492 et 500) par l’évêque Jean Rufus, qui lui succède sur le siège de Maiouma, regorge de détails concernant les voyages et les rencontres du héros éponyme. Ce fils de prince géorgien, né en 412, otage à Constantinople en 424, finit par s’enfuir en Palestine, à Jérusalem d’abord où il fonde le premier monastère ibère (situé près de la Tour de David mais non identifié par l’archéologie) pour rejoindre vers 440 une colonie de moines ermites entre Gaza et Maïouma. En 451, à la suite du concile de Chalcédoine qu’il refuse d’accepter, comme la plupart des moines de Palestine sous Juvénal, il est nommé évêque de Gaza. Poursuivi par la police impériale, il part se réfugier en Égypte. Après quelques années, il revient sur la côte palestinienne pour se fixer à Jamnia, sur une propriété d’Eudocie, où il meurt en 491. Un moine de son monastère de Maïouma, Théodore d’Ascalon, ramena ensuite son corps au monastère pour l’ensevelir dans l’église.

Au cours de cette vie marquée par l’itinérance, Pierre l’Ibère a été reçu par les hôtes les plus puissants (à Constantinople), comme les plus humbles (dans le désert). Mais le récit le fait surtout apparaître comme un hôte de marque charismatique qui bénéficie au maximum des réseaux des élites. Dans ce contexte, la nécessité d’emprunter les circuits marchands ne le réjouit guère, et pourtant elle lui est souvent indispensable. Ainsi, lorsque ses compagnons le arrivent à le convaincre d’entreprendre un nouveau périple (Vie de Pierre l’Ibère, §149, p. 221), Jean Rufus précise que le magistrat Maximus, accompagné de sa femme et de ses enfants, vint d’Acre pour saluer le saint sur le départ. Pour désigner Maximus, le syriaque translittère le terme de comes : il s’agit donc d’un personnage de très haut rang. En outre, il est qualifié « d’ami des étrangers, notre hôte », ce qui signifie que le saint et ses compagnons ont sans doute séjourné un temps sous son toit. Il est prévu que Pierre l’Ibère embarque sur un navire marchand dans les jours qui viennent. Tout juste avant de monter à bord, pour faciliter les modalités du voyage, le saint et ses compagnons doivent loger dans un dépôt situé à proximité du lieu d’embarquement. Mais le saint refuse catégoriquement d’embarquer (et donc de loger en amont dans le dépôt) : il entend faire immédiatement route par Beirouth (sans doute par cabotage), apparemment pour éviter d’avoir à passer la nuit dans le dépôt.

Agacés, les marins arguent que dans ce cas, un animal aurait suffi et qu’il n’était pas nécessaire de mobiliser un navire marchand. Le magistrat Maximus est alors obligé d’intervenir pour atténuer la colère des marins. In fine, les marchands, le saint et ses disciples finissent par embarquer comme prévu (mais le texte ne précise pas où loge le saint la veille du départ) et le navire fait route jusqu’à Long Village. Par contraste, le récit précise que parvenu à destination, l’un des compagnons de Pierre l’Ibère, nommé Basilides et originaire du village en question, propose que sa famille loge le saint. Il n’est pas fait état du sort des autres compagnons, dont on peut supposer qu’ils ont dû trouver un autre moyen de se loger (auberge, xenodocheion, etc…).

Le refus de Pierre l’Ibère de loger dans le dépôt la veille de l’embarquement témoigne sans doute de sa condition sociale. Malgré sa sainteté et son humilité affichée, les origines nobles de Pierre l’Ibère, associées à son statut d’évêque, l’empêchent de considérer l’hospitalité marchande comme seyant à son rang. Ses disciples peuvent s’en contenter mais lui attend que les marchands soient à son service. Dans ce récit, l’utilisation des circuits marchands, de leurs structures d’accueil et de leur équipement maritime apparaît comme une nécessité presque dégradante. Cela n’exclut pas que le refus de Pierre l’Ibère soit peut-être lié aussi à l’image péjorative que se font les élites (prince comme évêque) de l’hospitalité marchande.

Elijah et Théodore, saints marchands et protecteurs des réfugiés : une hospitalité ciblée ?

Jean d’Ephèse ou Jean d’Asie, est né en Mésopotamie. Il a passé son enfance dans des monastères syriens avant de rejoindre les cercles du pouvoir de Constantinople. Chargé par l’empereur Justinien (527-565) d’évangéliser l’Asie mineure, il entame une série de voyages et rencontre un grand nombre d’hommes saints, laïcs ou clercs. Sa collecte d’informations terminée, il rédige des Vies de Saints orientaux, qui évoquent notamment la conversion d’Elijah et Théodore, deux marchands exceptionnels dont la vie et les mœurs contrastent avec celles de leurs comparses (cf. introduction).

Dans leur jeunesse, Elijah et Théodore voyagent en Perse avec leur père, marchand lui aussi. Devenus des marchands de grande envergure (Jean d’Éphèse évoque leur salaire en constant accroissement annuel de cinq jusqu’à trente deniers), leurs affaires et la gestion des magasins nécessitent des voyages fréquents ; Elijah et Théodore ont donc eu fréquemment recours à des réseaux hospitaliers. Au bout de vingt ans, ils se mettent à leur compte (Jean d’Éphèse, Vie d’Elijah et Théodore, PO 19, p. [374-375]). Tout en poursuivant leurs activités commerciales, leur mode de vie s’apparente de plus en plus à celui des saints qu’ils admirent, au point de revêtir le skema, c’est-à-dire le vêtement monastique (Jean d’Éphèse, Vie d’Elijah et Théodore, PO 19, p. [374-sqq]). De retour à Amida (sans doute leur ville natale) après des années de commerce, ils y retrouvent leurs deux sœurs, engagées dans la voie ascétique et décident alors de s’installer avec elles à Mélitène en Cappadoce. Dès lors, ils travaillent « de manière spirituelle » afin de partager leurs revenus entre eux, avec les pauvres et surtout avec les étrangers. Dernière étape, ils transforment leur maison en xenodocheion. Jean d’Éphèse n’emploie le terme xenodocheion qu’à quatre reprises dans ses Vies de Saints orientaux, et toujours dans un contexte qui peut faire l’objet d’une double lecture. Dans le cas des deux frères marchands, l’auteur explique ainsi que :

« alors que leur maison à eux était transformée en hospices pour les étrangers et d’autres personnes dans le besoin et, en conséquence, ils furent une foule de nombreuses personnes dans cette maison d’esclaves /serviteurs/domestiques et jeunes filles esclaves, sans compter des voyageurs et des étrangers qui s’étaient rassemblés pour l’amour de Dieu et aussi des jeunes filles et des vieilles femmes, des hommes aveugles ou estropiés /mutilés, tellement qu’ils pratiquèrent les rites de la vie monastique dans toutes les parties de leurs maisons, le jeûne, l’abstinence, l’ascétisme et ils avaient des semaines comme dans un monastère, faisant les basses tâches domestiques, et ayant des cellules séparées pour les prières et les activités secrètes de la nuit. Puisque chacun d’eux avait l’habitude de prier et de veiller de sorte que toute la nuit on entendait venant de leur cellule des chants spirituels ou religieux et la lecture des écritures, ainsi le matin de même jusqu’à ce que chacun ait fini la récitation du service. Ils n’auraient pas consenti du tout à sortir ou à répondre à l’appel de quiconque (apocrisis ?) mais l’aîné dont le nom était Élijah, il l’exhortait, pour assurer la sécurité de la maison, à prendre une épouse. Et il céda à la pression et lui seul prit femme, alors qu’avec lui aussi était remplie l’affirmation de l’écriture qui dit ‘une femme de bon caractère ou de bon naturel devra être donnée à un homme qui craint le seigneur’ ».

La maison de ces deux hommes semble être devenue un lieu d’accueil pour les étrangers et constituer une étape indispensable sur la route qui mène de Constantinople en Mésopotamie. Si cette maison ressemble à un monastère, tant dans son organisation que dans son principe, l’auteur rappelle cependant que les deux frères vivent comme des laïcs. L’aîné, en particulier, se marie. Jean d’Éphèse in persona profite de leur hospitalité lors de son voyage aller comme de son voyage retour :

« sur la renommée de leur excellent mode de vie : quand une occasion nous appelait dans la capitale, nous avions usage de faire notre logement avec eux et il arriva que nous passions plusieurs jours dans leur maison à notre voyage aller et à notre voyage retour aussi […], car ils avaient désormais une chapelle de martyr dans l’une des chambres de leur habitation et à l’heure de leur propre assemblée pour le service ils se rencontraient là, et quiconque qui était connu d’eux ou honoré par eux était reçu là. »

Si l’on admet notre hypothèse de la connotation sémantique de « persécutés » et de « réfugiés » antichalcédoniens (Fauchon 2013) pour le terme d’« étranger », et de celui de maison d’accueil des persécutés, pour celui de xenodocheion, employé de manière parcimonieuse et singulière par Jean d’Ephèse, on peut supposer que ces deux frères marchands entretiennent des liens étroits avec les étrangers persécutés, réfugiés, dissidents miaphysites et supposer que ces marchands ont sans doute contribué à l’édification d’un réseau secret de miaphysites (Fauchon 2014). Dans cette perspective, le xenodocheion, en tant que lieu accueillant des askenodoye, serait donc le lieu spécifique qui sert de refuge aux anti-chalcédoniens. La dernière précision tend à conforter l’hypothèse d’un lien privilégié entre ces marchands et les réfugiés miaphysites. La superposition des réseaux marchands et religieux miaphysites resterait à prouver en étudiant davantage les corrélations effectuées entre les milieux marchands et les milieux miaphysites.

Les marchands dans la Vie de Syméon le Fou : des hôtes mis à l’épreuve ?

Récit hagiographique rédigé par Léontios de Néapolis au VII^e siècle, la Vie de Syméon le Fou rapporte les pérégrinations du saint éponyme qui a choisi de pratiquer l’ascèse, en général, et la xeniteia, en particulier, d’une manière originale : il s’agit de vivre en passant pour aliéné auprès de ses contemporains, en adoptant un style de vie à l’encontre de tous les codes et de toutes les normes sociales. Il se faisait passer pour Fou (d’où son surnom) pour sembler étranger à lui-même et au monde qui l’entoure (une forme particulière et atypique de la pratique de la xeniteia). Ce personnage est également connu par Évagre le Scolastique, qui narre plusieurs anecdotes le concernant (Histoire ecclésiastique, IV, 34). Ce sont ici les moments d’hospitalité qui mettent en scène des marchands que nous allons retenir. Au §158, il est question d’un marchand, parti en pèlerinage, qui cherche à faire des cadeaux aux abba qu’il est parti visiter dans leur grotte. L’abba Jean finit par accepter de le rencontrer dans le désert : il reçoit le marchand dans sa caverne et prépare pour lui une table plantureuse. Le repas terminé, Jean confie au marchand trois eulogies de pains frais à remettre à Syméon le fou. Revenu à Emèse, ce marchand est reçu par le saint, dans sa hutte située à l’entrée de la ville. Syméon lui offre alors un repas savoureux puisque l’anecdote veut qu’il serve les mêmes plats que Jean avait servis, jusqu’à la taille de la coupe qu’il avait bue là-bas !

Plusieurs situations d’hospitalité se donnent à lire dans cet épisode. Premièrement, il s’agit d’un marchand qui – apparemment en dehors de ses activités professionnelles – se trouve en pèlerinage dans le désert (de Jérusalem) et dont on ignore les détails concrets de sa résidence temporaire. Où loge-t-il par exemple : chez des amis ? dans des xenodocheia en ville ou à la campagne ? Campe-t-il dans l’atrium d’une église ? dans des lieux réservés aux marchands ? dans un monastère ? Deuxièmement, il est reçu par un moine local qui le charge d’une mission pour le fameux Syméon le Fou. Enfin, de retour dans sa ville natale, le marchand est reçu par Syméon le Fou, en personne, dans sa hutte où ce dernier reproduit la scène d’hospitalité précédente. Le marchand, dont on ignore la nature et l’ampleur des activités commerciale, sert avant tout à illustrer la figure de médiateur entre les deux abbas, contribuant peut-être à l’échange d’autres objets (livres, matériel liturgique…).

Syméon le Fou porte un intérêt particulier aux marchands qu’il cherche à fréquenter de près. L’exaltation des conduites déviantes caractéristique de la Vie de Syméon le Fou – à tout le moins pour la moralité monastique – comme le métier de cabaretier est un indice de l’image négative dont ces marchands souffrent puisque l’objectif de Syméon est justement de fréquenter les rebuts de la société afin d’échapper aux codes sociaux des élites. Ainsi, dans un autre épisode, à un muletier faisant l’aumône, Syméon fait ouvrir un cabaret qui doit lui assurer la fortune (cf Leontios de Neapolis, Vie de Syméon le Fou, 36, p. 155-156 éd. Festugière).

Enfin, de retour d’un pèlerinage à Jérusalem, tandis qu’il fait halte à Emèse, un marchand de denrées alimentaires lui offre l’hospitalité et lui propose un emploi. Mais en une journée, Syméon distribue tout le stock sans prendre aucun argent et fait lui-même une ventrée de graines de lupin ; son patron d’un jour le chasse après l’avoir roué de coups.

Quelles conclusions tirer de ces cas isolés ?

Les marchands apparaissent comme des voyageurs voire des hôtes de profession, ce qui n’est pas le cas des interprètes. Les interprètes sont recrutés ponctuellement au moment d’un voyage en raison de leur qualité linguistique ou pour leur richesse ou encore en fonction de leur degré de connaissance et de spécialisation. Mais ils ne constituent pas un métier ou un groupe professionnel en soi, comme c’est le cas des marchands qui pratiquent, eux, une hospitalité spécialisée qui reposent sur des circuits anciens et bien rôdés. Il s’agit donc des réseaux spécifiques. Néanmoins, marchands et interprètes apparaissent avant tout comme des médiateurs chargés de faciliter le voyage d’autrui. Hôtes accueillants ou hôtes accueillis, peu importe, ce sont avant tout  des passeurs d’information : des médiateurs chargés de faciliter le voyage d’autrui en raison de leurs connaissances linguistiques ou de leurs maîtrise techniques puisqu’ils fréquentent des circuits anciens et bien rodés. Ils ne bénéficient pas d’une hospitalité de marque, leurs statuts et leurs fonctions les empêchent de se joindre aux hôtes de marque (les élites) ou charismatiques (un saint) qu’ils accompagnent. Hôtes de l’ombre, marginalisés ou laissés pour compte, ils servent avant tout de faire-valoir.

Lorsque certains marchands apparaissent comme les protagonistes principaux d’une scène d’hospitalité, ils font l’objet d’un récit à part dont la portée édifiante et didactique est à souligner. Ils servent alors d’exemplum pour souligner la conversion des marchands ayant adopté un style de vie chrétien, en général, et ascétique, en particulier, qui leur confère la sainteté ou bien qui reposent sur l’accueil d’hôtes spécifiques dans le cas des réfugiés miaphysites.

Ce que révèle avant tout cette étude des marchands et des interprètes en milieu syriaque, au prisme de l’histoire de l’hospitalité, est leur rôle de médiation à des moments clefs de l’histoire de ces communautés, en lien avec la progression du christianisme : lorsqu’il s’agit de convertir, dans les premiers siècles du christianisme (Teixidor 1987), ou de reconvertir, pour le christianisme des V^e-VII^e siècles, qu’ils s’agisse alors de moments de (re)conversion des païens (Flusin 2010) et/ou des hétérodoxes (Jullien 2002). Reste à en définir les contours pour ce dernier cas, encore insuffisamment exploré.

Bibliographie indicative

Sources

Actes de l’apôtre Judas Thomas, trad. P.-H. Poirier et Y. Tissot, Paris (Bibliothèque de la Pléiade), 1997.

Vitae syriacae Stylitae, éd. Bedjan, Acta Martyrum et Sanctorum syriace, Paris-Leipzig, 1890-1897, t. IV, p. 507-644. Vie syriaque de saint Syméon Stylite, trad. R. Doran, The lives of Simeon Stylites, Kalamazoo, 1992. (trad. fr. dans un volume des SC à paraître).

The Chronicle of Arbela, éd. P. Kawerau, trad. angl. T. Kroll, CSCO 468, (Scriptores Syri 200), Louvain, 1985

Léontios de Néapolis, Vie de Syméon le Fou et Vie de Jean de Chypre (BHG 886d), éd. A. J. Festugière, L. Rydén, Paris, 1974.

Histoire du roi Abgar et de Jésus, trad. fr. A. Desreumaux, Turnhout, 1993.

Évagre le Scholastique, Historia ecclesiastica, éd. J. Bidez et L. Parmentier, Londres, 1898. Trad. Fr. A. -J. Festugière, Byzantion 45, 2, 1975, p. 187-471.

Jean d’Éphèse, Vies des saints orientaux, éd. E. W. Brooks, John of Ephesus, Lives of the Eastern Saints, PO 17. 1, Paris, 1923 ; PO 18. 4, Paris, 1924 ; PO 19. 2, Paris 1926.

Jean Rufus, Vie de Pierre l’Ibère, (BHO 955) éd. trad. all. R. Raabe, Leipzig, 1895 ; John Rufus, The Lives of Peter the Iberian, Theodosius of Jerusalem and the Monk Romanus, trad. angl. C. Horn, R.R. Phenix Jr, Leyde, Boston, Brill, 2008.

Outils

Costaz 1994 = Costaz L. : Dictionnaire syriaque-français, Beyrouth, 1994 (2e éd.)

Études

André & Baslez 1993 = André  J.-M. et  Baslez M.-F., Voyager dans l’Antiquité, Paris, 1993.

Fauchon 2014 = Fauchon C., Contrainte(s) et réseaux dans les Vies des Saints orientaux de Jean d’Éphèse, dans Bodin A., Moreau T., (éds), Réseaux sociaux et contraintes dans l’Antiquité Tardive, Revue des Études Tardo-Antiques (Supplément 1), 2014, p. 241-271.

Fauchon 2013 = Fauchon C., Pauvres et étrangers en contexte dans les œuvres de Barhadbesabba ‘Arbaia et Jean d’Éphèse dans Villes et campagnes aux rives de la Méditerranée ancienne, Hommages à Georges Tate, Textes réunis par Charpentier G. et Puech V., Topoi (Supplément 12), 2013, p. 555-570.

Fauchon 2010 = Fauchon C., L’apôtre au banquet : l’hospitalité dans les apocryphes apostoliques syriaques, dans Briquel-Chatonnet F., Debié M. (éds.). Sur les pas des Araméens chrétiens, Mélanges offerts à Alain Desreumaux, Paris (Cahiers d’études syriaques 1), 2010, p. 117-135.

Flusin 2010 = Flusin B., Christianiser, rechristianiser : Jean d’Éphèse et les missions, dans Inglebert H., Destephen S. , Dumézil B. (éds.), Le problème de la christianisation du monde antique, Paris, 2010, p. 293-306

Huxley 1983 = Huxley G., Geography in the Acts of Thomas, Greek, Roman and Byzantine Studies, 24, 1983, p. 71-80.

Jullien 2002 = Jullien F., Apôtres des confins. Processus missionnaires chrétiens dans l’empire iranien, Bures-sur- Yvette, 2002.

Teixidor1987 = Teixidor J., L’Apôtre marchand d’âme dans la première littérature syriaque. Voies commerciales et voies de l’évangile au Proche-Orient, dans C. Kappler (éd.), Apocalypses et voyages dans l’au-delà, 1987, Paris, p. 379-396.

 

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