Identifier des lieux d’hospitalité spécialisés en milieu chrétien oriental (IVe-VIe siècles) : apports et aporie de la documentation textuelle

Claire Fauchon-Claudon (ENS de Lyon – HiSoMA UMR 51 89)

Est-il possible d’identifier des lieux d’accueil ou d’hospitalité spécialisés en contexte chrétien à partir des sources littéraires, à quels problèmes de méthode se heurte-t-on ? On entend par « spécialisé »  ce qui répond à un « emploi précis, déterminé, restreint » (Trésor de la langue française). Pour ce faire, il s’agit de chercher à identifier des lieux uniquement dévolus à l’hospitalité ou à l’accueil, en excluant volontairement les lieux « polyvalents ». Il s’agit ensuite d’identifier des lieux dévolus à un type spécifique d’accueil ou d’hospitalité, i.e. liés à une fonction particulière (l’accueil pour des soins, l’accueil lors de pèlerinages) ou destinés à une catégorie spécifique d’hôtes-accueillis (moines, malades, orphelins…). Il s’agit, enfin, de chercher à identifier des lieux/structures dévolus à un moment spécifique de l’hospitalité, envisagée alors comme une séquence. Par exemple, quel lien établir entre les modalités de franchissement d’un seuil et l’apparition de véritables complexes de porterie en milieu monastique ? Établir une différence entre lieu d’accueil et lieu d’hospitalité semble peu pertinent ici car la moralisation du discours chrétien engendre une réelle confusion autour de ces deux notions et rend la distinction assez floue. L’Orient tardo-antique constitue le terrain d’enquête. Il présente le triple intérêt d’avoir été précocement christianisé, d’avoir connu un développement important du monachisme et d’être renseigné par une abondante documentation textuelle en langue grecque, syriaque (et latine dans une moindre mesure).

L’apparition d’un vocabulaire spécifiquement chrétien ?

La spécialisation progressive dans la désignation des lieux de l’accueil passe d’abord par le fait de donner une coloration spécifiquement chrétienne à ces lieux d’accueil. Au cours des IV^e-V^e siècles, le passage du kappa au chi dans le terme de xenodokeion/xenodocheion témoignerait du fait que les xenodocheia constituent avant tout une invention du discours chrétien pour désigner un lieu d’accueil qui n’ait pas la mauvaise réputation des pandocheia et qui offre des possibilités de logement à ceux qui n’ont pas les moyens de s’offrir l’hébergement et la nourriture [Hiltbrunner 1992, (entrée “Gastfreundschaft”, col. 1061-1123) et Hiltbrunner 2005]. En réalité il s’agit plutôt d’une appropriation sémantique car la première occurrence du terme se trouve chez un auteur païen, Artémidore, qui évoque, lors d’un songe, une auberge des Chameaux (La clé des songes, Livre 1, chap. 4, ligne 30 : « αὐτόν, ὁ δὲ ἀποστρεφόμενος φεύγειν, ἀφικόμενος δὲ εἰς ξενοδοχεῖον, ᾧ ἐπώνυμον κάμηλος, εἰς δωμάτιον εἰσδραμὼν ἐπιζυγῶσαι τὰς θύρας. τὸν μὲν οὖν δαίμονα οἴχεσθαι […] »). La translittération précoce de ce terme en syriaque, un dialecte de l’araméen qui renaît comme langue culturelle autour d’Édesse au début du christianisme, va dans ce sens. À partir du IV^e siècle, le terme d’aksndokin tend à supplanter celui de « maison d’étrangers » fréquemment utilisé jusque-là pour désigner tout lieu d’accueil de manière générique. Dans les Actes de Thomas, un récit apocryphe rédigé au plus tard au IV^e siècle de notre ère, l’apôtre ordonne notamment au roi d’occuper un lieu où il a accompli un miracle, d’y poser des fondations et d’y faire des maisons et des hôtelleries pour les étrangers (ܘܦܩܼܕ ܗܘܐ ܠܗܘܢ ܝܗܘܕܐ ܠܡܿܠܟܐ ܘܠܐܚܘܗܝ ܕܢܡܠܘܢܗܿ ܠܗܿܝ ܕܘܟܬܐ ܘܢܣܝܼܡܘܢ ܫܬܐ̈ܣܐܼ ܘܢܥܒܼܕܘܢ ܒܗܿ ܒ̈ܬܐ ܒܝܬ ܡܫܪ̈ܝܐ ܠܢܘܟܪ̈ܝܐ). Actes de Thomas 33.4 Wright 1968, p. 200-201). Littéralement, le terme employé désigne des maisons d’habitation pour les étrangers (notamment en contexte de pèlerinage). Parallèlement, à partir du IV^e siècle également, pour distinguer une hôtellerie chrétienne d’une hôtellerie païenne, le terme de potqa (translittéré à partir du terme grec de pandocheion) est associé plus systématiquement à une auberge païenne ou une hôtellerie dans un contexte qui n’est pas explicitement chrétien comme l’indiquent plusieurs passages des Actes de Thomas (4.1-2, Wright 1968 p. 135) ou encore Actes de Thomas, 15 ou 51. 2 : « J’aimais une femme qui vivait dans une auberge en dehors de la ville (ܒܦܘܬܩܐ ܠܒܪ ܡܢ ܡܕܝܢܬܐ) » ; 53 « Judas lui dit : ‘allons à l’auberge (ܒܦܘܬܩܐ) là où tu as commis ce geste’ », Wright 1968 p. 222. Mais le terme pandocheion (dont ܦܘܬܩܐ est la translittération) est attesté par des inscriptions retrouvées en Syrie, avec le sens d’auberge chrétienne attenante à une église (Waddington 1968, inscription 2408, p. 548 ; inscription 2462, p. 562 ; inscription 2463, p. 562). La coloration chrétienne de termes désignant des lieux de l’hospitalité ou de d’accueil relève d’un processus lent et complexe. Seules des tendances se dégagent à partir du IV^e siècle.

Les éléments de spécialisation en contexte laïc

La recension des termes servant à désigner des lieux d’accueil/d’hospitalité dans la documentation textuelle, qu’il s’agisse de textes littéraires, historiques, juridiques, normatifs, laisse clairement en revanche apparaître une spécialisation progressive dans la désignation des lieux de d’accueil à partir du VI^e siècle, en contexte chrétien laïc, comme en témoignent les recherches effectuées grâce au TLG ou au TLL pour les termes de nοσοκομεῖον/nosokomeion, Ορφανοτροφεῖον/orphranotropheion, de βρεφοτροφείον/brephotropheion de πτωχοτροφεῖον/ptochotropheion, ou de γηροκομεῖον/gerokomeion. Ces termes sont essentiellement attestés dans la littérature juridique (corpus des lois de Justinien) et pour un contexte urbain : ils concernent en majorité Constantinople et la Palestine. La recension des personnages ayant exercé une fonction hospitalière à Constantinople en donne un aperçu : (recension effectuée à partir de Kaplan 1976 et Kaplan 1992 ) :

Nom	Fonction	Date
Paul	xénodoque d’Euboulos, patriarche d’Antioche	519
Gennade	orphanotrophe, patriarche de Constantinople	458
Acace	orphanotrophe, patriarche de Constantinople	472
Euphémios	ptôchotrophe de Néapolis sur le Bosphore, patriarche de Constantinople	489
Ménas	xénodoque de Samson, patriarche de Constantinople	536

Quant à la Palestine, un rapide bilan des termes employés dans les Vies des moines de Palestine de Cyrille de Scythopolis (525-559), l’hagiographe des moines du désert de Judée, ainsi que dans les Vies des moines rassemblées par A.-J. Festugière au sein du même volume, permet de constater que les termes spécialisés concernent des structures datées du VI^e siècle :

ξενοδοχεῖα (et dérivés) : hôtellerie (environ 30).	νοσοκομεῖον (et dérivés) : infirmerie (dans le cadre d’un monastère) ; hôpital en ville.	γηροκομεῖα (et dérivés) : hospice pour vieillard.
Sab. 116.23 ; 109.14-15 ; 116.10 ;116.21 ; 186.19 ;186.28 ; 194.3 ; 136.22-26 ; 194.1 . Hesy. 205.19 ;205.28 ; 206.11-14 ; 217.15 ; 217.6-12. Cyriakos 226.16-17-18-24. Theodosii 238.16. Abrahami 245.12-13 ; 247.13. NB : Dans la Vie d’Euthyme on ne trouve que la mention d’un hôtelier (59.3 et 70.11).	Sab. 117.8 (infirmerie de la Laure) ; 175.11 ; 177.10-13 (hôpital de Justinien). Cyriakos 226.23 (rôle d’infirmier). Euth. 70.7 (hôpital datant de 533 ou 535). Abrahami 247.8 (mentionne aussi la fondation d’un orphelinat vers 515 ?).	Euth. 53.6 (hospice construit par Eudokia). Hésy. 204. 8-16 (dont un est le même que celui d’Eudokia).

À titre de comparaison, la documentation syriaque ne mentionne aucun établissement spécialisé pour les campagnes de Mésopotamie ou de Syrie centrale. En syriaque, la translittération du terme nosokomeion (nysqomyon) est seulement attestée à partir de l’époque proto-byzantine puis tout au long du Moyen âge. Cela signifie sans doute que ces termes grecs n’étaient pas en usage au moment des emprunts effectués en syriaque à partir du grec, au cours des quatre premiers siècles de notre ère. En revanche, une inscription araméenne christo-palestinienne trouvée près de Jérusalem (publiée par Milik 1958 et signalée par A. Desreumaux) atteste clairement de l’emploi d’un bâtiment comme d’un nysqomyon, translittération du terme grec de nosokomeion : «  Gloire à [Dieu] cet hôpital a été fait aux jours de Mar Mayuma + Quiconque y entre, que son destin soit favorable pour [lui]. L’inscription a été datée du VI^e siècle et appartient au milieu chalcédonien. C’est un document de plus à l’appui de la création des lieux d’hospitalité institutionnels en Palestine à l’époque justinienne, sans doute sous l’influence de milieux grecs.

Certains termes ont pu être utilisés par des auteurs antérieurs au VI^e siècle, mais leur emploi reste très ponctuel. C’est le cas pour le nosokomeion offert par Fabiola (Jérôme, Lettre 77) par exemple. A contrario, certains termes génériques continuent d’être utilisés tout au long de la période et survivent longtemps à côté des termes spécialisés. C’est le cas du terme de xenon, que l’on peut traduire par « maisons pour les étrangers » et qui désigne dans la littérature grecque classique la pièce dans laquelle l’hôte privé était logé. La première utilisation dans un contexte chrétien remonte à Grégoire de Naziance (Contre Julien 1,4). Procope évoque la construction de xenônas dans plusieurs villes de l’Empire. Dans la cite de Cibéris (en Chersonnèse) : « il (Justinien) a bâti des bains et des maisons d’invités nombreuses et confortables »  (μένην, τειχήρη πεποιημένος ξυνῴκισεν• ἔνθα δὴ καὶ βαλανεῖα καὶ ξενῶνας ᾠκοδομήσατο, οἰκία τε παμπληθῆ καὶ ὅσα ἄλλα πέφυκεν ἐπιφανῆ ἐνδείκνυσθαι πόλιν, De aedificiis, 4 10, 21). Il réserve le terme xenodocheion pour désigner des structures d’accueil propres à Constantinople [Janin 1969. Cf. l’appendice p. 550-570. ]

In fine, « la précision du vocabulaire ne doit pas faire illusion. La spécialisation des établissements ne peut-être que le fait des grands centres » [Flusin, Histoire du Christianisme 3, p. 504]. Ailleurs, des termes classiques (xenonas, katagogé…) ont tout à fait pu être employés sans que cela ne nous informe en rien du degré de spécialisation de ces structures. Dans ce contexte, les éléments de spécialisation concernent avant tout la nature de l’offre d’hospitalité. Les textes mettent l’accent sur une fonction particulière de l’accueil dispensé et sur la spécification des catégories d’hôtes susceptibles d’être accueillis dans ces structures chrétiennes. Il est moins question de la mise en place d’un personnel formé ou du moins spécialisé dans cette perspective sauf pour celui qui dirige cette structure et qui porte un titre particulier (tableau supra). Cette spécialisation relève essentiellement de la normalisation des pratiques hospitalières et charitables et contraste avec le discours qui met l’accent sur le caractère inconditionnel de l’accueil et de l’hospitalité chrétiens. Cette spécialisation accompagne en grande partie le mouvement d’institutionnalisation des fondations pieuses et vise à clarifier les statuts des fondations pieuses privées, impériales, ecclésiale, d’une part, et à définir précisément l’institution monastique, d’autre part. Elle vise aussi à encadrer les populations accueillies, en régularisant leur situation (en vérifiant aussi qui a le droit d’être accueilli). La concomitance de la spécialisation des lieux d’accueils à Constantinople et en Palestine est frappante : elle s’explique sans doute par l’attention portée par l’Église et la Couronne à l’encadrement des fondations pieuses dans un souci de lutte contre les hérétiques (comme en témoigne le concept de géo-ecclésiologie développé par Blaudeau 2006) ou d’une politique de domestication des moines (Lesieur 2014).

Les éléments de spécialisation en contexte monastique

En contexte monastique, la question essentielle qui se pose en termes d’accueil est celle du profil des hôtes accueillis. La distinction essentielle concerne les hôtes accueillis qui sont eux-mêmes moines et portent le skema, l’habit monastique en syriaque, et ceux qui n’ont pas fait le choix d’une vie consacrée. Les modalités d’accueil ne sont absolument pas les mêmes dans ce cas et on peut alors parler d’accueil spécialisé. C’est essentiellement dans les prescriptions synodales et conciliaires que ce processus se donne à voir, mais la correspondance peut aussi offrir des témoignages éclairants. Ainsi, le monastère de Barsanuphe et Jean en Palestine possède un xenodocheion de taille imposante datant des années 550. La Lettre 570c nous apprend que l’abbé Séridos est à la recherche d’un vaste terrain pour y faire construire une hôtellerie (et une église). Le xenodocheion est destiné à soigner les hôtes de passage. Mais à côté de cette hôtellerie, le monastère comprend aussi une infirmerie (nosokomeion) (Lettres 286, 313, 316, 327 et 333), dirigée un temps par Dorothée [Vie de Dosithée (BHG 2116z, 2117)]. Ce nosokomeion est destiné aux frères malades du monastère et non à des laïcs. Les travaux ont été financés par le frère de Dorothée.

Par ailleurs, dans la législation syriaque recensée par Vööbus 1960, on peut se poser la question d’une spécialisation du terme de xenodocheion dans un contexte chrétien puis monastique à partir de trois exemples.

La mention d’un ܐܟܣܢܕܘܟܝܢ apparaît pour la première fois dans les statuts de l’École de Nisibe en 361 dont le premier canon est consacré au rôle du curateur des xenodocheia, structures destinées au logement des élèves, semble-t-il.

Prescriptions rédigées lors du synode convoqué le 1^er février 410 dans l’église principale de Séleucie Ctésiphon, Les canons de Maruta interviennent à un moment-clef dans le développement de l’Église de Perse. Ce synode fondateur de l’Église de l’Orient se déroule sous l’égide du souverain perse, qui mit d’ailleurs la poste royale à disposition pour faciliter le voyage des évêques. Marutha est nommé médiateur en tant qu’ambassadeur du souverain byzantin (Arcadius, 396-408). Ancien moine et médecin, il est devenu évêque de Maipherqat, ville localisée sur la frontière entre la Syrie et l’Arménie. Apparemment, les vingt canons de Nicée ont pu servir de références, mais d’autres éléments émanant des contrées orientales sont à prendre en compte. Certains canons semblent émaner d’ajouts effectués postérieurement par un melkite. Le canon qui nous intéresse, le canon XXXVI, explique qu’on doit trouver un xenodocheion dans toutes les villes (ici la structure n’entretient aucun lien avec un monastère, ou avec l’église). L’évêque choisit parmi les moines un homme qui doit être loin de son pays (et de sa famille) et un homme de bonne réputation pour occuper la fonction de ܐܟܣܢܐܕܘܟܪܐ . Lits et matelas (ܢܬܥܒܕ̈ܢ ܘܥܪ̈ܣܬܐ) sont nécessaires pour les malades et les nécessiteux (ܟܪ̈ܝܗܐ ܘ ܣܢ̈ܝܩܐ). Si ce type d’établissement (dénomination étrange : l’essence de la maison ܐܘܣܝܐ ܕܒܝܬܐ?) ne suffit pas, toute la communauté doit aider/donner la main (chacun selon sa force) pour une maison des frères voyageurs ܒܝܬܐ ܕܐܚܪܝ̈ܢ ܐܟܣܢ̈ܝܐ (le terme utilisé est frères-étrangers). Dans tous les cas, il est difficile d’attribuer au xenodocheion une fonction spécialisée répondant à un type d’hospitalité spécifique.

Enfin, missionnaire vers les Arabes de Dara, Abraham de Kashkar a acquis la discipline monastique à Scété en Égypte, puis il a appartenu à l’École de Nisibe et enfin s’est retiré dans une caverne avant de fonder le Grand monastère et de mourir en 588. Selon Thomas de Marga : le monastère d’Izla est aux moines ce qu’Athènes était aux philosophes. Les règles datent de 571. Il s’agit de mener un grand élan réformateur face à la poussée jacobite et à l’apparente dégradation des mœurs des moines. Le canon 11 de la Règle d’Abraham de Kashkar stipule qu’un frère qui est tombé malade sera amené en ville mais ne doit pas rentrer dans les maisons des croyants. Il sera emmené dans un xenodocheion (ܐܟܣܢܕܘܟܝܢ) pour ne pas être un objet de scandale. Doit-on interpréter ce canon comme l’indice que la maladie fait l’objet d’une prise en charge spécialisée au sein d’une structure qui porte un nom générique mais fait l’objet d’une spécialisation ? Ou bien doit-on simplement envisager que le temps des soins, il est conseillé au malade de se rendre ponctuellement dans un xenodocheion en ville le temps d’être soigné. Parmi les cas énumérés ci-dessus et parmi les canons recensés par A. Vööbus, le terme de xenodocheion ne désigne pas une structure d’accueil spécialisée au sein d’un monastère, comme cela peut être le cas dans la littérature de langue grecque contemporaine.

Le cas des hôtelleries monastiques de Palestine évoquées par Cyrille de Scythopolis se révèle ainsi plus complexe. L’hagiographe du VI^e siècle mentionne tout d’abord des hôtelleries non monastiques dans le cadre des pratiques de pèlerinage. Il s’agit des hôtelleries financées par de riches évergètes chrétiens et situées le long de routes, à proximité d’un sanctuaire mais en dehors de l’enceinte proprement monastique comme le rappelle également une lettre de Jérôme qui évoque l’existence d’une hôtellerie ancienne à Jéricho, quoique le terme employé soit celui de stabulum : « Elle (Paule) descendit tout droit à Jéricho, pensant à ce blessé de l’Évangile, à la dureté du cœur des prêtres et des Lévites qui passaient outre, à la bonté du Samaritain (qui signifie : gardien), lequel le plaçant à demi mort sur sa monture, le transporta jusqu’à l’Auberge de l’Église (ad stabulum Ecclesiae deportavit) » Jérôme, Lettre 108, oraison funèbre de sainte Paule, 12.17. Stabulum désigne ici le lieu où l’on séjourne. D’une manière plus large, ce même terme peut renvoyer au séjour ou au gîte. Il sert aussi à désigner une étable, une écurie, un parc, une bergerie, une auberge et une hôtellerie.

Puis, Jérôme évoque les hôtelleries financées par de riches croyants et dont le fonctionnement est semblable à celui des auberges ; mais il est conscient que le vocabulaire induit en erreur car les auberges ont une connotation négative alors que ces hôtelleries sont destinées à des croyants : « Jamais il n’est trop tard pour faire pénitence. Quoique tu descendes à Jérusalem et que tu ne sois pas blessé sur la route, d’où le bon samaritain pourrait te rapporter, placé sur la bête de somme pour te soigner à l’hôtellerie (stabulum) et que tu ressembles plutôt à un cadavre gisant dans son tombeau, cependant le Seigneur a ressuscité aussi celui qui exhalait déjà une odeur fétide. Tu arrives on ne sait comment en Syrie ; de là tu fais promesse de monter à Jérusalem et d’y servir le seigneur. Qui n’aurait pas accueilli un homme qui promettait de se faire moine, surtout alors qu’on ignorait tes tragédies et qu’on pouvait lire des lettres de recommandation (commendaticias epistulas) de ton évêque à tous les autres évêques » (Jérôme, Lettre 147, 9 au diacre Sabinien). Ces hôtelleries n’appartiennent ni à une église, ni à un monastère. Il cite en particulier les hôtelleries fondées par les femmes issues de l’aristocratie qui investissent leur argent « dans la pierre » en Palestine. Certains auteurs mettent en garde contre la pauvreté de ces moines qui, d’hôtes provisoires, ont tendance à rester et à s’implanter (même un moine peut devenir un parasite !). Ces hôtelleries ne sont pas situées à l’intérieur d’un monastère, mais à proximité comme en témoigne ce passage de l’oraison funèbre de sainte Paule où Jérôme évoque la construction d’une hôtellerie pour les pèlerins à Bethléem :

« Bientôt après, ayant décidé de résider pour toujours dans la sainte Bethléem, elle habita trois ans dans une étroite demeure, le temps de construire des cellules et des monastères, puis de fonder près de la route un abri pour les pèlerins parce que Marie et Joseph n’avaient pas trouvé de gîte. » 

Nec multo post in sancta Bethleem mansura perpetuo, angusto per triennium mansit hospitio, donec exstrueret cellulas avec monasteria, et diversorium peregrinorum iuxta viam conderet, quia Maria et Ioseph hospitium non invenerant. Huc usque iter eius descriptum sit, quod multis virginibus et filia comite peregravit. (Jérôme, Lettre 108, 14. 15).

Ici finit la description du pèlerinage qu’elle accomplit en compagnie de nombreuses religieuses et de sa fille. Ces structures appartiennent à un genre hybride : ce sont à la fois des structures fondées par des propriétaires indépendants (ce qui les rapproche des fondations pieuses mentionnées par Kaplan 1992) ; en même temps, elles se rapprochent des fondations épiscopales car les évêques encouragent fortement ces constructions. Les autorités ecclésiastiques sont conscientes de l’affluence des pèlerins et des risques de les voir errer sans but dans la ville sainte. Toutefois comme le montre K. Klein (thèse en cours de publication), on ne peut pas parler d’une politique de construction d’hôtelleries qui serait décidée par les empereurs dans le but d’encadrer les pèlerins. Il s’agit plutôt de constructions voulues par les évêques et le mouvement est loin d’être consciemment organisé.

 « Quand elle fut reconstruite par l’empereur chrétien Constantin, la Ville Sainte Jérusalem d’abord était encore peuplée de manière éparse et n’avait pas de mur d’enceinte puisque la première ville avait été détruite par les Romains. Il y avait peu de maisons et peu d’habitants. Puis lorsque les grands prêtres et les évêques qui, plus tard, étaient à Jérusalem désirèrent qu’une multitude d’habitants puisse demeurer dans la cité et qu’une multitude de bâtiments soient construits, ils donnèrent autorité à toute personne qui était capable et susceptible de prendre n’importe quel endroit qu’il lui plaisait sans payer et sans prix dans n’importe quelle partie de la ville pour y bâtir une demeure […]. Pierre fit ainsi construire le monastère des Ibériens. » Jean Rufus, Vie de Pierre l’Ibère, (édition Horn 2008) p. 93, §63

Se posent ensuite des problèmes de gestion d’espace, où les conflits ne sont pas absents (Vie de Pierre l’Ibère, p. 95 § 65). C’est le cas également pour le nosokomeion offert par Fabiola (Jérôme, Lettre 77) et pour l’hôtellerie de Marie à Bethléem fondée par Paule (« ad Mariae diuersorium » Jérôme, Lettre 46.11). L’accueil des pèlerins fait partie des étapes avant de pouvoir atteindre la supériorité du mode de vie cénobitique : « maintenant que vous êtes expérimentés dans l’accueil des pèlerins, venez, travaillez dans le mode de vie monastique et soyez instruits dans un monastère cénobitique qui est plus profitable pour ceux qui ont encore des enfants en âge » (Vie de Pierre l’Ibère, p. 97-98, § 68). Autant que les moines, il faut surveiller et encadrer les pèlerins.

Ces structures sont à distinguer de ce qu’on peut nommer des hôtelleries proprement monastiques : nombreuses en sont les références dans les Vies de saints de Palestine de Cyrille de Scythopolis. Elles sont désignées comme des xenodocheia, à de rares exceptions près (cf. tableau ci-dessus). Ces hôtelleries dépendent d’une structure monastique et remplissent deux fonctions : accueillir des pèlerins dans le cadre des monastères associés à un sanctuaire de pèlerinage et/ou accueillir des moines appartenant aux laures ou koinobia associés. L’archéologie en donne aussi des exemples bien documentés.

Construit en 465 et attesté par la Vie d’Euthyme (51,20 ; 67,20 ; 69,52) et la Vie de Sabas (188,20), le monastère décrit par Cyrille de Scythopolis possède une hôtellerie située à l’extérieure de l’enceinte du monastère. Les efforts consentis pour bâtir une porterie et une zone d’accueil à part pour les voyageurs sont évidents dans le monastère de Martyrios (selon Hirschfeld 1992, fig. 21 et 22) comme en témoigne l’étude des murs et des portes du monastère [Fauchon 2014]. Enfin, un dernier cas concerne les hôtelleries monastiques que l’on peut qualifier de « succursales ». Cyrille rapporte que chacun des grands monastères du désert de Judée dispose aussi d’hôtelleries en ville, lesquelles remplissent une fonction spécifique : accueillir les moines de la laure ou du koinobion qui se rendent à Jérusalem. Les hôtelleries monastiques dont il est question ici sont explicitement réservées aux moines du désert de Judée qui fonctionne ainsi comme un hinterland de Jérusalem. En 494, Sabas établit à Jérusalem une hôtellerie (xenodocheion) pour la Grande Laure, qui en constitue une sorte de branche urbaine, juste après avoir été élu archimandrite des moines (ce qui suppose des allers et retours fréquents à Jérusalem). Cela lui permet une liberté d’action plus grande à Jérusalem ; il n’est dépendant (il n’en est donc pas redevable) de l’hospitalité de personne. C’est cette hôtellerie qu’on nomme metokion (= succursale) au Moyen Âge. L’hôtellerie de la Grande Laure a servi de bastion pour les moines de Sabas orthodoxes au moment de la crise origéniste. Elle constituait un complexe important, Cyrille de Scythopolis mentionne un artisanat. Reste à savoir si en cas de disponibilité de cellules lors de l’absence de moines, ces structures peuvent accueillir d’autres pèlerins et d’autres visiteurs (ce qui pourrait être source de profits financiers). Mais aucun texte ne va dans ce sens. Cyrille de Scythopolis nous rapporte seulement comment Sabas, ayant hérité de ses parents, dispose de fonds pour acheter un bâtiment en ville et en faire une hôtellerie (vf 109, 13, ss.). Comme il n’est pas fait mention de travaux précis, il faut supposer que la structure présentait des caractéristiques suffisantes pour être transformée en hôtellerie : vaste pièce centrale, séparation des cellules. Peut-être Sabas a-t-il racheté une hôtellerie privée ou une auberge plus ancienne ? Des différentes formes d’hôtelleries ont pu se succéder dans le temps, ce qui rend encore plus complexe la question de l’identification sur le terrain de telles structures d’accueil spécialisées.

Conclusion

La documentation textuelle livre des témoignages qui vont dans le sens de l’apparition de structures d’accueil ou d’hospitalité spécialisées à partir du IV^e siècle. Augustin d’Hippone soulignait à la fois la diversité des noms donnés à ces structures et leur radicale nouveauté. L’examen de la documentation textuelle orientale des IV^e-VI^e siècles laissent cependant entrevoir un processus plus long et complexe. En outre, les sources textuelles ne permettent pas à elles seules d’établir les spécificités de ces lieux spécialisés de l’accueil. Quelques comparaisons épigraphiques ont permis de souligner le décalage qui peut exister au sein de la documentation littéraire. Il serait donc indispensable maintenant d’interroger le décalage qui pourrait exister entre les discours et la réalité matérielle. Peut-on rassembler des critères (décoratifs, planimétriques, fonctionnels, contextuels) qui permettent, d’une part, de pointer le caractère spécialisé de ces structures et de ces lieux d’accueil/d’hospitalité et, d’autre part, de les identifier sur le terrain ? Comment la spécialisation des lieux de l’hospitalité s’inscrit-elle dans la pierre ?

Bibliographie

Sources

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Artémidore, la Clé des songes : Artemidori Daldiani onirocriticon libri éd. R. A. Pack, Leipzig, 1963. Artémidore, La clef des songes, trad. fr. J.-Y. Boriaud, Paris, 1998.

Barsanuphe et Jean de Gaza, Correspondance : Barsanuphe et Jean de Gaza, Correspondance (CPG 7350), éd. et trad. F. Neyt, P. de Angelis-Noah, L. Régnault, vol. I, Aux solitaires, tome I, Lettres 1-71, SC 426, Paris, 1997 ; vol. I, Aux solitaires, tome II, Lettres 72-223, SC 427, Paris, 1998 ; vol. II, Aux cénobites, tome I, Lettres 224-398, SC 450, Paris, 2000 ; vol. II, Aux cénobites, tome II, Lettres 399-616, SC 451, Paris, 2000 ; vol. III : Aux laïcs et aux évêques, Lettres 617-848, SC 468, Paris, 2002.

Cyrille de Scythopolis : Cyrille de Scythopolis, Vies d’Euthyme, de Sabas, de Jean l’Hésychaste, Kyriakos, Théodose, Théognios, Abraamios, éd. E. Schwartz, Kyrillos von Skythopolis, Berlin, 1939 ; trad. fr. A.-J. Festugiére, Les moines d’Orient, III/1-3, Paris, 1963.

Jean Rufus, Vie de Pierre l’Ibère :Jean Rufus, Vie de Pierre l’Ibère, (BHO 955) éd. trad. all. R. Raabe, Leipzig, 1895 ; John Rufus, The Lives of Peter the Iberian, Theodosius of Jerusalem and the Monk Romanus, trad. angl. C. Horn, R. R. Phenix Jr, Leiden, Boston, Brill, 2008.

Jérôme, Lettres : Jérôme, Lettres, éd. et trad. J. Labourt, Paris, CUF, 1949-1963.

Vööbus 1960 : Vööbus Arthur, Syriac and Arabic Documents Regarding Legislation Relative to Syrian Asceticism, Stockholm (Papers of the Estonian Theological Society in Exile 11).

Ouvrages et articles

Blaudeau 2006 : Blaudeau Philippe, Alexandrie et Constantinople (451-491): De l’Histoire à la Géo-Ecclésiologie, Rome, 2006. [compte-rendu par S. Destephen dans Antiquité tardive, 15, 2007].

Fauchon 2014 (sous presse) : « Accueil et surveillance des moines voyageurs, errants ou réfugiés en Orient (V^e– VI^e siècles) : la figure du moine portier dans les sources grecques et syriaques » (Colloque international “Les Moines autour de la Méditerranée,”, organisé par Olivier Delouis, Maria Mossakowska-Gaubert et Annick Peters-Custot à l’EFR .

Flusin 1983 : Flusin Bernard, Miracle et histoire dans l’œuvre de Cyrille de Scythopolis, Paris, 1983.

Hiltbrunner 1992 : Hiltbrunner Otto, Das Reallexikon für Antike und Christentum (entrée “Gastfreundschaft”, col. 1061-1123).

Hiltbrunner 2005 : Hiltbrunner Otto, Gastfreundschaft in der Antike und im frühen Christentum, Darmstadt, 2005.

Hirschfeld 1992 : Hirschfeld Yizhar, The Judean desert monasteries in the Byzantine period, Londres, 1992.

Janin 1969 : Janin Raymond, Les églises et les monastères de la ville de Constantinople, Géographie ecclésiatique de l’empire byzantin, Paris, 3 (1969) ; 2 (1975).

Jullien 2008 : Jullien Florence, Le monachisme en Perse, La réforme d’Abraham le Grand, Père des moines de l’Orient, Louvain (CSCO 622, Subsidia 121), 2008.

Kaplan 1976 : Kaplan Michel, Les propriétés de la couronne et de l’Eglise dans l’Empire byzantin, Vè-VI^è siècles, Paris, 1976.

Kaplan 1987 : Kaplan Michel, Les hommes et la terre à Byzance du VI^e au XI^e siècle : propriété et exploitation du sol, (thèse), Paris, 1987.

Kaplan 1992 : Kaplan Michel, Les Hommes et la terre à Byzance du VI^e au XI^e siècle : propriété et exploitation du sol, Paris, 1992.

Lesieur 2014 : Lesieur Bénédicte, « La tentative de mise au pas des moines par les pouvoirs civil et religieux en Palestine (Jérusalem, désert de Judée, Gaza) entre 451 et 638 », thèse de doctorat soutenue le 13 décembre 2014 à Paris 1 Panthéon-Sorbonne sous la direction de Michel Kaplan (Paris-1) et Vincent Déroche (Directeur de recherche, CNRS, UMR 8167).

Milik 1958 : Milik J.-T. « Nouvelles inscriptions nabatéennes », Syria. Tome 35 fascicule 3-4, 1958, p. 227-251.

Patrich 1995 : Patrich Joseph, Sabas, Leader of Palestinian Monastecism : A Comparative Study in Eastern Monasticism, Fourth to Seventh Centuries, Washington D.C., 1995.

 

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