De l’hostilité à l’hospitalité : rencontre entre un sage grec et un satrape parthe sur la route de Babylone (Vie d’Apollonios de Tyane, I, 21)

Maguelonne de Solère-Tardy (ENS de Lyon, Master Mondes Anciens) et Manon Raison (Université Lyon 3, Master Mondes Anciens), stagiaires du projet HospitAm (ELAN-ERC, 2020)

Au livre I de la Vie d’Apollonios de Tyane de Philostrate, rédigée au III^e s. après J.-C., mais censée se dérouler deux siècles plus tôt, le philosophe grec quitte son Anatolie natale pour partir en quête des Brahmanes, en Inde. Alors qu’il traverse l’empire parthe, il est arrêté au poste de garde d’un satrape : la rencontre entre les deux hommes, qui n’est pas dénuée de comique, semble d’abord marquée par une incompréhension et un mépris réciproques. Se déroulant au milieu du livre, elle constitue un tremplin vers l’hospitalité du Grand Roi, culminant à la fin du tome. L’entrée d’Apollonios en Mésopotamie, contrôlée par un douanier (I, 20), opposait déjà deux cultures, entre d’une part la sagesse grecque – Apollonios déclarant apporter avec lui les qualités de l’esprit – et d’autre part la cupidité du fonctionnaire, qui consigne ces attributs en tant que biens matériels. La rencontre entre Apollonios et le satrape, qui semble obéir à ce schéma, se conclut toutefois sur une offre d’hospitalité : il s’agira donc d’identifier ce qui conduit le satrape à se faire l’hôte du sage grec, ainsi que les modalités de cette hospitalité inattendue. La réponse d’Apollonios à l’offre du Parthe ne semble en effet pas une acceptation passive, le sage redéfinissant l’hospitalité qui lui est proposée selon ses propres normes.

Auteur : Philostrate d’Athènes Œuvre : Τὰ ἐς τὸν Τυανέα Ἀπολλώνιον Date : Première moitié du IIIe siècle Espace : Monde méditerranéen et Moyen-Orient Langue : Grec           Genre littéraire : Biographie encomiastique / Roman grec Genre du passage :  scène de rencontre Référence : Philostrate, Vie d’Apollonios de Tyane, I, 21

 

Éléments à l’origine de l’hostilité mutuelle des deux personnages

Des personnages se considérant réciproquement comme des êtres inhumains.

            La rencontre entre les deux personnages semble à première vue peu propice à une offre d’hospitalité. Il nous était en effet apparu que dans l’œuvre l’hospitalité n’était possible que lorsque chaque acteur reconnaissait en l’autre un égal, soit qu’ils parlent la même langue, soit qu’ils connaissent mutuellement leur identité (cf. ce billet de synthèse). Le fait de ne pas comprendre son interlocuteur ou celui de ne pas savoir qui il était menaient le plus souvent à une crise. Or, dans l’extrait, chacun des deux protagonistes semble considérer l’autre comme un barbare, ce qui les empêche de communiquer.

            Apollonios d’abord, qui paraît dénier au Parthe son humanité : on se rappellera en ce sens les propos du narrateur lorsque le philosophe rencontre pour la première fois Damis, son disciple et biographe, dans la Vieille Ninive (I, 19) : « la langue que parlait l’Assyrien était médiocre, car il ne possédait pas l’art de l’éloquence, ayant été élevé parmi les barbares » (trad. M. de Solère). Cette idée d’une barbarie qui commencerait dans la langue, finalement très conforme à l’étymologie du terme, est reprise dans la phrase finale de notre extrait, qui résume la perception qu’avait Apollonios du satrape au début de l’échange : le participe « βαρβαρίζοντος », « parler comme un barbare », complément du verbe « ἤκουσε », traduit explicitement l’impression péjorative qu’aurait donnée le satrape à Apollonios en premier lieu. Les adverbes « μετρίως » et « οὐκ ἀπανθρώπως », qu’emploie Apollonios lorsque le satrape s’adoucit, montrent ainsi l’évolution du comportement de ce dernier : la litote du second adverbe suggère que le satrape aurait pour ainsi dire perdu en inhumanité, tandis que le premier renvoie à l’idéal de mesure poursuivi par les Grecs. Apollonios semble d’ailleurs presque se conférer un rôle de civilisateur : le philosophe entend ainsi faire des Parthes – qui ne sont nullement identifiés comme tels dans le texte –, contre leur gré, « ἄκοντες », des hommes, « ἄνδρες ». L’emploi du terme anèr, là où l’on s’attendrait au substantif plus générique d’anthropos, est bien représentatif de l’opposition, dans l’extrait, entre d’un côté la virilité revendiquée d’Apollonios et de l’autre la féminité assignée de manière stéréotypée au satrape. On peut aussi relever en ce sens la comparaison de celui-ci avec une femme craintive, dans l’hendiadyn¹ « ὥσπερ τὰ δειλὰ τῶν γυναίων », ou encore son réflexe presque théâtral de se couvrir le visage des mains, « ξυνεκαλύψατο »². De même, la violence du satrape, manifestée par la répétition du verbe « βασανιῶ », « je te torturerai », pourrait être associée à de l’intempérance et à une incapacité à se maîtriser, traits associés aux femmes dans l’Antiquité, comme l’explique Michel Foucault dans L’usage des plaisirs (1978). La proximité des deux noms « ἄνδρες » et « γυναίων » dans le texte montre d’autant plus l’intention de l’auteur de dépeindre les deux personnages en antithèse : au topos du Parthe efféminé s’oppose celui du Grec civilisé. Le satrape paraît donc être considéré par Apollonios comme un barbare ne pouvant prétendre à la qualification d’homme tant au sens d’anèr que d’anthropos.

                  De son côté, le satrape voit en Apollonios un être inhumain : il croit en effet se trouver face à un daimon lorsqu’il pose pour la première fois les yeux sur le philosophe. On pourrait certes entendre ce terme en un sens divin, mais selon A. Chassang, auteur de la traduction de 1862 (édition Didier), le substantif devrait être compris ici au sens d’ombre, de fantôme : de là la terreur qu’inspire Apollonios au Parthe. Pour autant, sa réaction ensuite peu respectueuse du sage grec montre qu’il ne le considère pas comme un revenant digne de considération, une âme de héros par exemple. Ses menaces, ainsi que sa stupéfaction lorsqu’il entend Apollonios parler sa langue, exprimée par le participe « ἐκπλαγεὶς », « frappé de stupeur », suggèrent qu’il le considère, lui aussi, comme un être inhumain. L’emploi des adverbes presque redondants « ἀλύπως τε καὶ εὐκόλως », « sans peine et volontiers », montre bien cet étonnement : du point de vue du satrape, Apollonios ne semble pas, à première vue, homme à maîtriser une langue. Nos deux personnages paraissent donc réciproquement se mépriser dans un premier temps, ce qui ne permet pas d’établir un cadre propice à l’hospitalité.

La langue comme vecteur de reconnaissance en l’autre sinon d’un semblable, du moins de « celui qui est en relation de compensation » (Benveniste, 1969).

            La question de la langue semble ainsi jouer un rôle essentiel dans la reconnaissance, entre les deux personnages, d’un égal et donc d’un hôte potentiel. C’est en effet lorsqu’il comprend qu’Apollonios maîtrise sa propre langue que le satrape s’adoucit et que la crise tend à se résoudre : c’est autrement dit par la langue parlée que passe dans cette scène la reconnaissance en l’autre d’un xénos, d’un étranger estimé digne d’être reçu. De même, Apollonios ne révèle son identité que lorsque le satrape parle une langue plus civilisée, « οὐκ ἀπανθρώπως » ; et, à la fin de l’extrait, il qualifie le satrape d’excellent homme, « Ὦ λῷστε », tandis que l’eunuque s’adresse à lui en tant que « θεῖε Ἀπολλώνιε », « divin Apollonios ». L’emploi du vocatif dans ces deux expressions montre qu’ils établissent une relation directe – quand bien même on pourrait déceler dans la formule d’Apollonios un soupçon d’ironie. Ainsi, alors qu’au début du texte, Apollonios était considéré par son interlocuteur comme un daimon, au sens de revenant, de fantôme sans beaucoup de dignité, il est à la fin de la rencontre loué par lui comme un anèr theios, un être divin. Le mépris mutuel initial entre les deux hommes se mue donc en conversation respectueuse parce qu’ils communiquent en une même langue.

L’hospitalité redéfinie par Apollonios

Un écart entre la réaction personnelle du satrape et son rôle officiel

            Une fois Apollonios reconnu par le satrape comme un interlocuteur digne de considération, c’est sa réputation qui amène le Parthe à lui offrir l’hospitalité. En effet, le satrape désire faire de lui son hôte parce qu’il a entendu parler de ses prodiges ; plus précisément, semblent avoir eu vent de ceux-ci non seulement le satrape, mais aussi probablement Vardanès I^er, le souverain parthe, comme le montre l’emploi du verbe au pluriel « ἠκούομεν », quand le satrape s’exprime dans le reste de l’extrait au singulier. Ce dernier semble ainsi représenter le Grand Roi jusque dans son offre d’hospitalité, qui contraste fortement avec le déplaisir flagrant que lui cause en premier lieu sa rencontre avec Apollonios.

            La réaction personnelle du satrape paraît ainsi manifestement différer de son rôle officiel tout au long de l’extrait. Malgré sa peur initiale face à l’apparence démoniaque d’Apollonios, il s’efforce de le regarder et, plus encore, lui adresse la parole – contrairement à Domitien qui, pareillement stupéfait lorsque le sage est amené devant lui à Rome, ignore celui-ci dans un premier temps (VII, 32). Le thème du regard est ici important : il supporte toute la dimension ironique du passage. Le satrape est en effet décrit comme l’un des « Yeux du roi », « βασιλέως τις […] ὀφθαλμός » : la contradiction entre le nom de cette fonction et la réticence du Parthe à regarder Apollonios apparaît nettement. Un élément intrigant néanmoins repose dans la distinction de Philostrate entre, d’une part, les « Yeux » et, d’autre part, les « Oreilles du Roi »³. La séparation qu’il fait entre ces deux charges (puisqu’il évoque lors de l’arrivée d’Apollonios à Babylone les « Oreilles du Roi », cf. I, 27-28), en somme peu claire pour les Grecs, lui permet de jouer sur le champ lexical de la vue. En effet, en tant qu’Œil du Roi, et donc en tant que dignitaire supérieur aux autres satrapes, le Parthe est censé garder une contenance : or la narration met en évidence, avec une cruelle ironie, sa réaction comique, que nous avons étudiée plus haut. En outre, malgré sa fonction d’Œil du roi, il est précisément incapable de reconnaître Apollonios, de voir en cet étranger le fameux thaumaturge dont il a déjà eu vent.

            Le satrape s’efforce donc de jouer son rôle officiel malgré la crainte que lui inspire Apollonios. En vue de conserver une certaine dignité – rappelons que la scène est vraisemblablement observée par ses soldats –, il pose au Grec les questions administratives d’usage, énumérées dans l’extrait, et le menace de torture. Ce n’est que lorsqu’il a reconnu en Apollonios un homme civilisé parlant sa langue que le dialogue se noue : il offre alors au philosophe l’hospitalité au nom du Roi, assumant donc sa fonction officielle de représentant. Il décrit en effet d’abord les bienfaits que prodiguerait le Grand Roi à Apollonios s’il l’avait devant lui, ce dont témoigne l’emploi de l’optatif, mode du potentiel en grec. Ensuite, il lui présente une offre d’hospitalité concrète, ce qui est marqué par un passage au présent de l’indicatif : le satrape rend donc, dans la mesure de ses capacités, les services que rendrait – et rend plus tard dans le récit – le monarque à Apollonios, si l’occasion lui en était donnée. Ainsi, après avoir donné les exemples de la magnificence du monarque, il fait lui-même preuve de générosité en invitant Apollonios à se servir dans son trésor personnel, comme s’il se devait de manifester, selon ses propres moyens, les velléités hospitalières du Roi à l’égard du sage.

Une redéfinition des normes d’hospitalité par Apollonios

              Cette offre d’hospitalité laisse entrevoir le faste typique des Perses et des Parthes dans l’imaginaire grec, notamment dans l’empressement du satrape à distribuer ses richesses, longuement énumérées⁴. Or Apollonios refuse d’abord ses présents et ne le quitte qu’avec ceux qu’il a lui-même choisis : en somme, c’est le Parthe, l’hôte recevant, qui se conforme aux valeurs d’Apollonios, l’hôte reçu. Cette redéfinition des présents d’hospitalité est à nouveau l’occasion d’opposer Parthes et Grecs : aux présents luxueux que lui propose en premier lieu le satrape, Apollonios préfère ainsi des légumes sauvages et naturels, « τὰ ἄγρια καὶ αὐτόματα λάχανα ». De même, aux cadeaux certes plus frugaux mais bien matériels qu’il reçoit finalement, Apollonios répond par un présent que l’on pourrait qualifier de spirituel : sa maxime finale sur la nécessité de bien commencer un accueil. Cette leçon d’hospitalité, que l’on pourrait également voir comme une leçon de sagesse, est un présent similaire à celui que le philosophe offrira au Grand Roi (I, 41 et III, 58). Autrement dit, Apollonios inculquerait à celui qui le reçoit les normes de l’hospitalité telles qu’il les entend. Cette volonté du philosophe d’éduquer des « barbares » est récurrente dans l’œuvre : Damis, le fidèle disciple du sage rencontré à Ninive et source proclamée de Philostrate, s’en fait le parfait exemple lorsqu’il présente Apollonios comme celui qui devrait lui permettre de se faire l’égal des Grecs (III, 19).

Ainsi, cette scène, assez emblématique pour être reprise par Flaubert au chapitre quatre de La Tentation de Saint Antoine, permet d’identifier les éléments établissant un cadre propice à l’hospitalité. La communication en une même langue, ainsi que la réputation des personnages, jouent un rôle central dans la résolution des crises et la capacité de chacun à reconnaître en l’autre un hôte potentiel. C’est en quelque sorte parce qu’il aura été vu de l’Œil du Roi qu’Apollonios peut ainsi se voir offrir l’hospitalité par ses prochains hôtes orientaux.

Bibliographie pour aller plus loin 

Antonova, S., Barbarian or Greek ? The Charge of Barbarism and Early Christian Apologetics. Leyde, Brill, 2018.

Benveniste, E., Le vocabulaire des institutions indo-européennes, t. I : Économie, parenté, société, Paris, Éditions de Minuit, 1969 : 93-94.

Briant, P., Histoire de l’Empire perse de Cyrus à Alexandre. Paris, Fayard, 1996.

Jones, C. P., « Apollonius of Tyana’s Passage to India », Greek, Roman and Byzantine studies, 42, 2001, p. 185-199.

Lenfant, D., « Le satrape et l’Œil du Roi. Les hommes du pouvoir perse passés au filtre grec », dans F. Colin, O. Huck & S ; Vanséveren (éd.), Interpretatio. Traduire l’altérité culturelle dans les civilisations de l’Antiquité, Paris, de Boccard, 2015, p. 95-122.

Lerouge, C., « L’image des Parthes dans le monde gréco-romain. Du début du I^er siècle av. J.-C. jusqu’à la fin du Haut-Empire romain (2007) », Topoi. Orient-Occident, 16/2,2009, p. 543‑48.

Moatti, C., « La mobilité négociée dans l’empire romain tardif : le cas des marchands étrangers », dans Le relazioni internazionali nell’alto mediovevo. Settimana di Spoleto LVIII, Spolète, Fondazione Centro italiano di studi sull’alto Medioevo, 2011, p. 158-188.

Romieux-Brun E., « L’évocation des Perses dans la Vie d’Apollonios de Tyane de Philostrate : une représentation de l’identité grecque sous l’empire », Bulletin de l’Association Guillaume Budé, 2013/1, p. 112-126.

Yarshater, E. (éd.), The Cambridge History of Iran : Seleucid Parthian. Volume 3 : The Seleucid, Parthian and Sasanid Periods, Cambridge, Cambridge University Press, 1983.

Texte grec (source : Apollonios of Tyana, Books 1-4, édité et traduit par C. P. Jones, Loeb Classical Library, 2015)

1. Κτησιφῶντα δὲ ὑπερβαλὼν καὶ παριὼν ἐς τὰ Βαβυλῶνος ὅρια, φρουρὰ μὲν αὐτόθι ἦν ἐκ βασιλέως, ἣν οὐκ ἂν παρῆλθέ τις μὴ οὐκ ἐρωτηθεὶς ἑαυτόν τε καὶ πόλιν καὶ ἐφ᾿ ὅ τι ἥκοι. σατράπης δὲ τῇ φρουρᾷ ταύτῃ ἐπετέτακτο, βασιλέως τις, οἶμαι, ὀφθαλμός, ὁ γὰρ Μῆδος ἄρτι ἐς τὸ ἄρχειν ἥκων οὐ ξυνεχώρει ἑαυτῷ ἀδεῶς ζῆν, ἀλλὰ ὄντα τε καὶ οὐκ ὄντα δεδιὼς ἐς φόβους κατεπεπτώκει καὶ πτοίας. ἄγονται τοίνυν παρὰ τὸν σατράπην Ἀπολλώνιός τε καὶ οἱ ἀμφ᾿ αὐτόν, […] ἰδὼν δὲ ἄνδρα αὐχμοῦ πλέων, ἀνέκραγέ τε ὥσπερ τὰ δειλὰ τῶν γυναίων καὶ ξυνεκαλύψατο, μόγις τε ἀναβλέψας ἐς αὐτόν, “πόθεν ἡμῖν ἐπιπεμφθεὶς ἥκεις;” οἷον δαίμονα ἠρώτα. ὁ δὲ “ὑπ᾿ ἐμαυτοῦ,” ἔφη “εἴ πῃ καὶ ἄκοντες ἄνδρες γένοισθε.”
2. Πάλιν ἤρετο, ὅστις ὢν ἐσφοιτᾷ τὴν βασιλέως χώραν, ὁ δὲ “ἐμὴ” ἔφη “πᾶσα ἡ γῆ, καὶ ἀνεῖταί μοι δι᾿ αὐτῆς πορεύεσθαι.” τοῦ δὲ “βασανιῶ σε,” εἰπόντος “εἰ μὴ λέγοις,” “εἰ γὰρ ταῖς σαυτοῦ χερσίν,” εἶπεν “ὡσαύτως βασανισθείης, θιγὼν ἀνδρός.” ἐκπλαγεὶς δὲ αὐτὸν ὁ εὐνοῦχος, ἐπεὶ μηδὲ ἑρμηνέως ἑώρα δεόμενον, ἀλλ᾿ ὑπολαμβάνοντα τὴν φωνὴν ἀλύπως τε καὶ εὐκόλως “πρὸς θεῶν” εἶπε “τίς εἶ;” λιπαρῶν ἤδη καὶ μεταβαλὼν τοῦ τόνου. ὑπολαβὼν δὲ ὁ Ἀπολλώνιος “ἐπειδὴ μετρίως” ἔφη “ταῦτα καὶ οὐκ ἀπανθρώπως ἤρου, ἄκουε, ὅς εἰμι. εἰμὶ μὲν ὁ Τυανεὺς Ἀπολλώνιος, ἡ δὲ ὁδὸς παρὰ τὸν Ἰνδῶν βασιλέα καθ᾿ ἱστορίαν τῶν ἐκεῖ, βουλοίμην δ᾿ ἂν καὶ τῷ σῷ βασιλεῖ ἐντυχεῖν, φασὶ γὰρ αὐτὸν οἱ ξυγγεγονότες οὐ τῶν φαύλων εἶναι, εἰ δὴ Οὐαρδάνης οὗτος, ὁ τὴν ἀρχὴν ἀπολωλυῖάν ποτ᾿ αὐτῷ νῦν ἀνακεκτημένος.” “ἐκεῖνος,” ἔφη “θεῖε Ἀπολλώνιε· πάλαι γάρ σε ἀκούομεν. σοφῷ δὲ ἀνδρὶ κἂν αὐτοῦ παραχωρήσειε τοῦ χρυσοῦ θρόνου, καὶ πέμποι δ᾿ ἂν ὑμᾶς ἐς Ἰνδοὺς ἐπὶ καμήλου ἕκαστον. ἐγὼ δὲ καὶ ξένον ἐμαυτοῦ ποιοῦμαί σε, καὶ δίδωμί σοι τούτων τῶν χρημάτων,” ἅμα θησαυρὸν χρυσοῦ δείξας “ὁπόσα βούλει δράττεσθαι, καὶ μὴ ἐς ἅπαξ, ἀλλὰ δεκάκις.”
3. Παραιτησαμένου δὲ αὐτοῦ τὰ χρήματα “σὺ δ᾿ ἀλλὰ οἴνου” ἔφη “Βαβυλωνίου, προπίνει δὲ αὐτοῦ βασιλεὺς δέκα ἡμῖν σατράπαις, ἀμφορέα ἔχε, συῶν τε καὶ δορκάδων τεμάχη, ὀπτὰ ἄλευρά τε καὶ ἄρτους, καὶ ὅ τι ἐθέλεις. ἡ γὰρ μετὰ ταῦτα ὁδὸς ἐπὶ πολλὰ στάδια κῶμαί εἰσιν οὐ πάνυ εὔσιτοι.” καὶ λαβόμενος ἑαυτοῦ ὁ εὐνοῦχος, “οἷον,” ἔφη “ὦ θεοί, ἔπαθον· ἀκούων γὰρ τὸν ἄνδρα μήτ᾿ ἀπὸ ζῴων σιτεῖσθαι μήτε οἴνου πίνειν, παχέως αὐτὸν καὶ ἀμαθῶς ἑστιῶ.” “ἀλλ᾿ ἔστι σοι” ἔφη “καὶ λεπτῶς με ἑστιᾶν, ἢν ἄρτους τε δῷς καὶ τραγήματα.” “δώσω” ἔφη “ζυμίτας τε ἄρτους, καὶ φοίνικος βαλάνους ἠλεκτρώδεις τε καὶ μεγάλας. δώσω καὶ λάχανα, ὁπόσα ὁ Τίγρις κηπεύει.” “ἀλλ᾿ ἡδίω” εἶπεν ὁ Ἀπολλώνιος “τὰ ἄγρια καὶ αὐτόματα λάχανα τῶν ἠναγκασμένων καὶ τεχνητῶν.” “ἡδίω μέν,” ἔφη ὁ σατράπης “ἡ χώρα δὲ ἡμῖν ἡ ἐπὶ Βαβυλῶνος ἀψινθίου πλήρης οὖσα ἀηδῆ αὐτὰ φύει καὶ πικρά.” πλὴν ἀλλὰ τοῦ σατράπου γε ἀπεδέξατο, καὶ ἀπιὼν ἤδη “ὦ λῷστε,” ἔφη “μὴ λῆγε μόνον καλῶς, ἀλλὰ καὶ ἄρχου,” νουθετῶν που αὐτὸν ἐπὶ τῷ “βασανιῶ σε,” καὶ οἷς ἐν ἀρχῇ βαρβαρίζοντος ἤκουσε.

Traduction (Maguelonne de Solère-Tardy)

1. Lorsqu’il eut dépassé Ctésiphon et fut entré sur le territoire de Babylone, il trouva là un poste de garde établi par le Roi, que personne ne pouvait passer sans avoir été interrogé sur son identité, sa ville d’origine et le but de son voyage. Un satrape était à la tête du poste de garde : c’était, je suppose, un des « Yeux du Roi », car le Mède qui venait d’accéder au pouvoir n’était pas sans craindre pour sa vie et, effrayé de dangers, réels ou imaginaires, il avait sombré dans la peur et la terreur. On conduisit donc Apollonios et ses disciples devant le satrape […] ; à la vue de cet homme maigre à l’extrême, celui-ci poussa un cri comme une femme craintive et se couvrit les yeux. Puis, s’efforçant de le regarder, il lui demanda, comme s’il s’adressait à un démon : « D’où viens-tu, qui t’a envoyé vers nous ? — Je viens de moi-même, répondit Apollonios, au cas où, même malgré vous, vous puissiez devenir des hommes. »
2. À nouveau, le satrape lui demanda qui il était pour venir ainsi sur les terres du Roi. Alors Apollonios déclara : « Toute la terre est à moi et j’ai le droit d’aller où je veux. – Je te torturerai si tu ne réponds pas, continua l’autre. — Si seulement tu pouvais être torturé de la même manière pour avoir touché de tes propres mains un homme ! » L’eunuque était stupéfait de voir qu’il n’avait pas même besoin d’un interprète et qu’il comprenait sa langue sans peine, facilement même. « Par les dieux, qui es-tu ? », demanda-t-il alors en le suppliant et en changeant de ton. « Puisque tu me le demandes poliment et sans grossièreté, reprit Apollonios, je vais te dire qui je suis : je suis Apollonios de Tyane et je me rends chez le roi des Indiens pour apprendre ce qui se fait là-bas. Je souhaiterais aussi rencontrer ton propre roi : ceux qui se sont entretenus avec lui disent en effet qu’il n’est pas un de ces hommes communs, si du moins c’est bien ce Vardanès, qui a aujourd’hui retrouvé son royaume après l’avoir autrefois perdu ? — C’est bien lui, divin Apollonios – oui, nous avons entendu parler de toi, dernièrement. À un homme sage, il céderait même son trône d’or ; il vous enverrait en Inde avec chacun un chameau. Quant à moi, je te déclare aussi mon hôte et je t’offre ces richesses », dit-il en même temps qu’il lui montrait son trésor. « Prends-en autant que tu le veux, et pas seulement une, mais dix fois ! »
3. Comme Apollonios refusait l’argent, il lui dit : « Eh bien, accepte au moins une amphore du vin de Babylone que le roi boit à notre santé, à nous, ses dix satrapes, ainsi que des tranches de rôti de porc et de chevreuil, de la farine, des pains et tout ce que tu voudras : car sur la route, à partir d’ici et pour une distance de plusieurs stades, il y aura peu de villages où tu pourras suffisamment t’approvisionner. » Puis, se reprenant, l’eunuque s’écria : « Grands dieux, où avais-je l’esprit ? Alors que j’ai entendu dire que cet homme ni ne mangeait de viande, ni ne buvait de vin, je lui offre un repas lourd, comme si je n’étais pas au courant ! — Mais tu peux m’offrir une nourriture légère, lui répondit Apollonios, en me donnant des pains et des fruits. — Je vais te donner des pains levés et de grosses dattes dorées, déclara le satrape. Je vais aussi te donner tous les types de légumes que permet de faire pousser le Tigre. — Mais les légumes sauvages et naturels ont meilleur goût que ceux qui sont cultivés et artificiels, dit Apollonios. — Ils ont meilleur goût, lui répondit le satrape, mais les terres autour de notre Babylone étant gorgées d’absinthe, il y pousse des légumes amers et désagréables en bouche. » Apollonios finit par accepter l’offre du satrape et lui dit en le quittant : « Mon très cher ami, il ne faut pas seulement bien finir, il faut aussi bien commencer », lui reprochant sans doute sa menace de torture et le ton barbare qu’il avait d’abord pris.

1. Figure de style consistant à dissocier en deux éléments, coordonnés, une formulation qu’on aurait normalement attendue en un seul syntagme, dans lequel l’un des éléments aurait été subordonné à l’autre (Gradus). [↩]
2. La racine de ce verbe, « καλύπτω », est par exemple employée pour décrire le geste de désespoir d’Oenone lors de l’aveu coupable de Phèdre dans Hippolyte d’Euripide (v. 251). [↩]
3. Comme l’explique Dominique Lenfant (Lenfant, 2015), il est difficile de définir la fonction d’Œil du Roi à partir des sources dont nous disposons, la notion n’ayant jamais été trouvée dans des textes non grecs d’époque achéménide. C’est chez Xénophon, dans la Cyropédie, que seraient pour la première fois différenciées les deux fonctions : l’expression « Yeux et Oreilles du Roi » désignerait tous ceux qui veilleraient sur le Roi ; l’« Œil du Roi », au singulier, serait aussi un dignitaire envoyé avec une armée inspecter les provinces. Les difficultés à définir précisément ce qu’était l’« Œil du Roi », et plus encore « les Yeux et les Oreilles du Roi », suggèrerait qu’il s’agit d’une « métaphore usuelle » des auteurs grecs plus que d’une fonction instituée. On peut en tout cas supposer que, pour Philostrate, ces hauts dignitaires, hérités des Achéménides, étaient chargés de surveiller les satrapes au nom du roi. [↩]
4. La mention peu flatteuse de Babylone, aux terres gorgées d’absinthe, est toutefois curieuse : s’agit-il pour Philostrate d’évoquer métaphoriquement la chute de l’empire parthe ? À l’époque de la rédaction de l’œuvre, celui-ci vient en effet d’être supplanté par l’empire Sassanide, après plus d’un siècle de déclin du fait, notamment, des guerres qui l’opposent à Rome. [↩]

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