Quelques pistes pour définir une crise d’hospitalité : étude de la Vie d’Apollonios de Tyane de Philostrate

Maguelonne de Solère-Tardy (ENS de Lyon, Master Mondes Anciens) et Manon Raison (Université Lyon 3, Master Mondes Anciens), stagiaires du projet HospitAm (ELAN-ERC, 2020)

C’est à la demande de l’impératrice Julia Domna que Philostrate d’Athènes, auteur romain de langue grecque du début du III^e siècle, aurait composé la Vie d’Apollonios de Tyane. Tenant à la fois de la biographie encomiastique, du récit de voyage et même du roman grec par ses procédés narratifs, cette œuvre retrace les périples du philosophe et thaumaturge grec du I^er siècle Apollonios de Tyane. Le sage, pour qui « la Grèce est partout » (I, 35), parcourt ainsi l’ensemble de l’oikoumène, de l’Inde à Gibraltar en passant par la Grèce, Rome et l’Éthiopie. Jalonnée de multiples rencontres avec l’altérité, la Vie d’Apollonios est le théâtre de nombreuses séquences d’hospitalité, mais surtout d’hospitalité en crise. L’objectif de la présente synthèse est de présenter des éléments constitutifs des crises d’hospitalité dans l’oeuvre. 

Le pluriel « crises » est ici important, la « crise » étant une notion polysémique. En grec, le nom krisis renvoie ainsi soit à l’idée de séparation, de distinction, de rupture, et donc, partant, aux notions de contestation et de dissentiment, voire de procès ; soit à l’action de décider, au jugement, au dénouement ; soit à la phase décisive d’une maladie. C’est ce dernier sens qui semble avoir donné le concept de crise en français : la crise est la manifestation brutale d’une maladie, d’un état intérieur ou d’un malaise profond, et de façon métaphorique l’expression d’un état dysfonctionnel de la société. Paul Ricoeur distingue ainsi, outre ces deux sens médicaux et psychologiques, un sens politique, économique, pédagogique et épistémologique (Ricoeur, 1988). Le lien de la crise avec l’hospitalité ne semble donc pas manifeste : si l’on définit celle-ci comme une pratique gratuite de réception, peut-on faire de la crise une rupture de cette pratique ? En quoi consisterait alors cette rupture : en un refus de réception, en un refus de gratuité ? Et comment distinguer la crise d’hospitalité de la contre-hospitalité et de l’inhospitalité ? S’agit-il d’une différence de degré ou de nature entre ces pratiques ? En somme, il s’agira moins d’établir ici une définition stricto sensu des crises d’hospitalité que de cerner les diverses dimensions, les diverses formes qu’elles peuvent prendre dans l’œuvre, et de les différencier des concepts d’inhospitalité et de contre-hospitalité.  

La violence comme manifestation de la crise d’hospitalité ?

            Dans un sens médical, la notion de crise peut renvoyer à la manifestation brutale d’un état ou d’une maladie sous-jacente : d’où une première définition de la crise par l’usage de la violence au sein d’une séquence d’hospitalité. La brutalité des échanges, qu’elle soit physique ou verbale, semble en effet le seul dénominateur commun des scènes où l’hospitalité semble mise en péril dans l’eouvre. Ainsi, un relevé systématique du lexique dans les scènes d’hospitalité et les scènes incluant des « crises » évidentes d’hospitalité montre l’absence d’un vocabulaire propre à ces dernières. Six scènes de crise ponctuent plus précisément l’ensemble de l’œuvre, des insultes d’un satrape parthe à Apollonios (I, 21) à l’assassinat de Domitien dans ses propres appartements par un affranchi qu’il y avait invité (VIII, 25), en passant par la lapidation d’un mendiant étranger à Éphèse (IV, 10). Si l’on peut bien identifier dans les scènes d’hospitalité le champ lexical attendu (ξένος, δίδωμί, etc.), apparaissent, pour les scènes identifiées comme des crises, des sèmes aussi variés que ceux de la justice (κατήγορος, δικαστήριον, etc.), de la violence (ἀποκτείνω, δέω, λοιδορέω…), du mépris (ὑπεροράω…), de la fuite et de l’exclusion (ξενηλασία, φεύγω…) ou encore de l’inhumain pour qualifier l’un des deux partis (θηρίον, δαίμων…).

Autrement dit, l’analyse du lexique suggère que chaque crise est spécifique à un contexte propre. Si l’on peut bien identifier, à l’aide du vocabulaire de la violence, des scènes de crise, la nature spécifique de celle-ci n’est toutefois pas identifiable. En outre, certaines scènes d’hospitalité sont parsemées d’éléments qu’on pourrait qualifier de critiques, en ce qu’ils bouleversent les normes de l’hospitalité, sans toutefois la rompre (refus de cadeaux, refus de prendre part à des sacrifices et de respecter certaines coutumes religieuses, etc.). En d’autres termes, si la violence au sein d’une séquence d’hospitalité semble être l’une des expressions de la crise, elle n’en est pas une composante essentielle. Elle permet du moins d’identifier une tension latente entre les deux partis de l’hospitalité : or, l’identification de ces causes sous-jacentes éclaire la notion de crise d’hospitalité.

La crise d’hospitalité comme conflit de normes.

 Étude géographique des crises d’hospitalité

            Si Apollonios peut déclarer que « pour le sage, la Grèce est partout », c’est en ce sens qu’il se doit, en tant qu’incarnation de la vertu, d’agir selon les normes de la sophia en tout lieu. Néanmoins, la réalité géographique et politique ne s’accorde de toute évidence pas avec cette affirmation : on peut donc émettre l’hypothèse que le lieu de l’hospitalité est déterminant dans la survenue d’une crise. En effet, bien que la Vie d’Apollonios se lise comme le « palimpseste d’une culture », le sage évoluant dans un monde grec résolument marqué par une géographie homérique et les conquêtes d’Alexandre (Hartog, 1996), les normes locales des lieux visités par Apollonios peuvent entrer en concurrence avec ses propres attentes.

            En ce sens, la crise d’hospitalité pourrait aussi se définir comme une rupture entre deux systèmes de référence, deux systèmes de valeurs différents. Une typologie des séquences d’hospitalité selon leur emplacement géographique montre en effet qu’Apollonios est à l’origine de la plupart des crises. Le sage grec questionne perpétuellement les normes d’hospitalité des hôtes qui le reçoivent, allant jusqu’à les redéfinir (cf. fiche documentaire I, 21 pour une illustration de cette tendance). On relève ainsi 12 scènes de crise d’hospitalité en Orient contre 7 en Grèce et 6 en Occident, alors que seuls les trois premiers livres de l’œuvre relatent les voyages orientaux d’Apollonios. Il semble donc que les crises d’hospitalité se multiplient à mesure que l’on s’éloigne du monde gréco-romain connu. En outre, ces pérégrinations orientales précèdent les voyages de « réhellénisation » d’Apollonios en Grèce et en Occident : comme si, s’étant imprégné en Orient d’une culture ni tout à fait grecque, ni tout à fait barbare (Hartog, 1996), Apollonios ne pouvait ensuite que pratiquer des normes en désaccord avec celles de ses hôtes, quels qu’ils soient.

Étude de la dimension privée ou publique des crises d’hospitalité

            Les dimensions privées et publiques paraissent également s’entremêler dans les scènes de crise : il est difficile de dire de telle crise qu’elle était strictement publique et de telle autre qu’elle est purement privée. Apollonios est par exemple souvent rejeté dans un premier temps par ses hôtes qui ne l’apprécient pas ou le craignent d’un point de vue personnel, mais l’accueillent (ou au contraire confirment leur réaction initiale) ensuite conformément à leur rôle public (cf. I, 21). Ainsi, il nous a semblé que la crise était moins conditionnée par les lieux que par les personnages qui s’y trouvent : selon les hôtes et les fonctions officielles qu’ils assument, les normes d’hospitalité attendues, et partant les crises frappant ces normes, ne sont en somme pas les mêmes.

            Une typologie des personnages officiels rencontrés par Apollonios, définis comme les personnages assurant une fonction politique, diplomatique ou militaire (ὕπατος, ἄρχων, σατράπης, πρέσβεις, βασίλειον ξίφος, δορυφόροι, τελώνης, etc.), religieuse (ἱερεύς, μάγος, etc.) ou politico-religieuse (βασιλεὺς, αὐτοκράτωρ), permet d’éclaircir ce dernier constat. Près de la moitié des personnages officiels sont ainsi impliqués dans des séquences d’hospitalité et un quart d’entre eux sont impliqués dans des crises. En outre, le nombre de personnages romains dans cette typologie excède de beaucoup la place que prend Rome dans les voyages d’Apollonios par rapport, entre autres, à l’Inde et à l’Orient en général. Le relevé suggère ainsi que, si tous les chemins mènent à Rome, Rome est aussi sur tous les chemins. Enfin, la sphère religieuse semble propice aux crises d’hospitalité, puisque la plupart des prêtres de l’œuvre sont impliqués dans des scènes critiques. Ce lien pourrait s’expliquer par le positionnement d’Apollonios comme restaurateur des rites religieux helléniques dans l’œuvre (Hartog, 1996), face à des prêtres peu désireux de voir leurs pratiques contredites par un homme sans rôle religieux officiel. Ainsi lors des Epidauria¹ : un prêtre refuse d’initier Apollonios aux mystères, le prenant pour un magicien, avant de s’exécuter sous la pression de la foule et à l’écoute des paroles inspirées du sage (IV, 18). Perçu d’abord comme un magicien, Apollonios est ensuite vu comme un sage par le prêtre, ce qui conditionne son accueil dans le temple.

La crise d’hospitalité comme mise en scène d’un jugement

  L’inégalité sociale et morale comme facteur de crise d’hospitalité

            La perception qu’ont les personnages les uns des autres semble ainsi essentielle dans la survenue ainsi que la résolution des crises d’hospitalité. Est en effet jugé digne d’hospitalité celui qui est considéré comme un égal : l’hôte est « en relation de compensation », en ce sens qu’il doit être capable de « compenser une certaine prestation dont il a été le bénéficiaire » (Benveniste, 1969). Ce rapport d’égalité peut se jouer dans la sphère tant sociale que morale. Dans les scènes de crise d’hospitalité, le personnage souffrant de cette crise est considéré comme étant inférieur. Apollonios est par exemple raillé chez les Brahmanes par un roitelet qui refuse de partager avec lui les honneurs de la réception, parce qu’il considère les Grecs comme des esclaves (III, 31). De façon analogue, le sage grec repousse à la fin de son séjour l’offre d’hospitalité de ce même roitelet parce qu’il le juge inférieur en vertu. On peut également mentionner le refus d’Apollonios de résider chez le Grand Roi parthe Vardanès I^er, sous prétexte qu’il ne pourrait lui rendre l’hospitalité : le sage lui préfère comme hôte un Babylonien « χρηστῷ », homme de bien (I, 33-34). L’inégalité sociale des deux hôtes ainsi que leur inégalité d’essence, pour ainsi dire, semblent donc des éléments essentiels au bon déroulement de l’hospitalité.

 Le rôle de la médiation dans les crises d’hospitalité

            Deux autres critères influencent particulièrement la perception qu’ont les personnages les uns des autres : la médiation entre l’hôte reçu et l’hôte recevant, ainsi que la langue parlée. On pourrait distinguer trois types de médiation : une médiation personnelle (par l’intermédiaire d’un messager annonçant la venue du premier au second, ou l’invitation du second au premier), une médiation impersonnelle (par la réputation, par exemple Apollonios et le préfet du prétoire Télésinus, IV, 40), et une médiation matérielle (au moyen de lettres d’un hôte à l’autre, procédé qui rythme les voyages d’Apollonios en Orient). Ces médiations mettent en évidence un réseau d’hospitalité au sein duquel navigue Apollonios, parfois à contre-courant.

La différence de langue, cause de la crise d’hospitalité

            L’emploi d’une langue commune est également un critère déterminant pour établir un cadre hospitalier : elle est en effet le premier vecteur de communication et donc de compréhension entre les personnages. Citons en ce sens la rencontre pour le moins inamicale d’Apollonios et d’un satrape parthe : cette crise se résout dès lors qu’Apollonios se met à parler la langue du fonctionnaire (pour une étude de cette scène, cf. fiche documentaire I, 21). De même, lorsqu’il se met à parler grec, le roi-philosophe indo-parthe Phraotès I^er semble définitivement se concilier l’estime d’Apollonios, en une séquence d’hospitalité que l’on pourrait qualifier d’idyllique, tant les deux hommes semblent mener une vie également conforme à la vertu, quoiqu’en deux domaines différents.

Conclusion

            En somme, les crises d’hospitalité sont parfois manifestées par la violence, mais celle-ci n’en est pas un critère essentiel : la crise d’hospitalité peut-être plus implicite. Elle consiste moins en une rupture de l’hospitalité qu’en un ensemble de perturbations parsemant une séquence d’hospitalité. La crise est ainsi souvent le résultat d’un conflit de normes entre les hôtes, pouvant aller jusqu’au procès (Apollonios se voit ainsi accueilli dans les geôles de Domitien avant d’être jugé, VII-VIII). La crise se présente donc comme un jugement dans lequel intervient la perception qu’ont les hôtes les uns des autres. La Vie d’Apollonios illustre le fait que l’hospitalité ne peut advenir qu’entre des égaux, tant sociaux que moraux. La langue joue aussi un rôle majeur dans cette reconnaissance : elle permet la compréhension et l’entente mutuelle des personnages. Dans l’œuvre, le grec se présente ainsi comme la langue privilégiée, puisqu’elle est celle de la sagesse et permet donc à Apollonios de reconnaître d’autres philosophes (Hartog, 1996). La médiation entre les personnages apparaît également comme l’un des facteurs déterminants de l’hospitalité ou de son absence, qu’il s’agisse d’une réputation précédant l’un des hôtes, d’une recommandation d’un hôte recevant à l’autre ou encore de la dépêche d’un messager.

            La Vie d’Apollonios de Tyane de Philostrate permet donc bien de cerner le caractère polymorphe des crises d’hospitalité. S’y dessine bien la distinction entre la crise d’hospitalité, l’inhospitalité et la contre-hospitalité. Tandis que la crise d’hospitalité implique nécessairement de l’hospitalité à l’origine, et ne surgit pas ex nihilo, la contre-hospitalité en est un refus radical, avec une prise de mesures pour l’empêcher d’advenir (pour un exemple de contre-hospitalité, cf. notamment la xénélasie spartiate et sa remise en question dans la fiche documentaire de l’extrait VI, 20). L’inhospitalité consiste davantage en un défaut d’hospitalité, qui ne va pas jusqu’au refus affirmé : elle peut également mener à une crise d’hospitalité, ou se résoudre.

Bibliographie pour aller plus loin 

Abraham, R., « The Geography of Culture in Philostratus’ Life of Apollonius of Tyana »,  The Classical Journal, 109, 2014,p. 465-480.

Bäbler, B. Heinz-Günther Nesselrath, H. G., Philostrats Apollonios und seine Welt : Griechische und nichtgriechische Kunst und Religion in der Vita Apollonii, Berlin, Boston, De Gruyter, 2016.

Benveniste E., Le vocabulaire des institutions indo-européennes, Tome I : Économie, parenté, société, Paris, Éditions de Minuit, 1969.

Demoen, K., Praet, D., Theios Sophistès : Essays on Flavius Philostratus’ Vita Apollonii, Leyde, Brill, 2008.

Elsner, J., « Hagiographic geography : travel and allegory in the Life of Apollonius of Tyana »,, Journal of Hellenistic Studies, 117, 1997 , p. 22-37.

Hanus, Ph., « La vie d’Apollonios de Tyane : d’une géographie réelle à une géographie mythique », dans Inde, Grèce ancienne. Regards croisés en anthropologie de l’espace. Actes du Colloque “Anthropologie indienne et représentations grecques et romaines de l’Inde”, Besançon 4-5 décembre 1992, Besançon, Les Belles Lettres, 1995, p. 81-97.

Hartog, Fr., « La mémoire d’Apollonios et le nom de Pythagore », dans Mémoire d’Ulysse. Récit sur la frontière en Grèce ancienne, Paris, Gallimard, 1996, conclusion.

Philostrate, Apollonius of Tyana, Volume I and Volume II, édité et traduit par C.P. Jones, , Cambridge, Mass., Harvard University Press, 2005.

Ricœur, P., « La crise, un phénomène spécifiquement moderne ? », Revue de théologie et de philosophie 120, 1988, p. 1-19.

1. Fêtes en l’honneur d’Asclépios à Épidaure. [↩]

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