Pour ou contre l’étranger ? Le concept de Xenia et ses dérivés dans l’œuvre d’Eusèbe de Césarée.


Yaël le Doledec et Paul Adjibi (Ecole Normale Supérieure de Lyon)        

    Eusèbe, évêque de Césarée (265-339), est un théologien majeur d’époque impériale, auteur, notamment, de la première Histoire ecclésiastique, et exégète important. Personnalité proche du pouvoir constantinien, sa période d’activité principale se situe à un moment très important de l’histoire du christianisme, celui de la conversion de l’empereur Constantin à la religion chrétienne, initiant le processus de conversion de l’Empire Romain. Le christianisme passe en effet au cours du IVe siècle du statut de religion persécutée à celui de seule religion autorisée par l’État.

            Il s’agit, dans cette étude, de se pencher sur les occurrences du terme xenia et de ses différents dérivés (proxenia, xenixein, xeniteia) dans la totalité l’œuvre de cet auteur qui nous soit parvenue, œuvre qui constitue donc notre corpus (cf annexe récapitulative des citations utilisées). Nous avons choisi de nous intéresser plus particulièrement, dans le cadre général de notre travail sur le réemploi du concept de xenia, aux citations utilisées par Eusèbe de Césarée dans son œuvre. Nous nous sommes ensuite questionnés sur l’usage que l’auteur a pu faire de ce concept, comment celui-ci a pu le comprendre, et en quoi l’utilisation qu’il en fait est caractéristique de sa pensée.

            Il s’agissait originellement d’étudier l’évolution du concept de xenia dans la pensée des théologiens alexandrins d’époque impériale, et dans ce cadre Eusèbe constituait une source secondaire. Nous avons néanmoins été amenés à resserrer notre champ d’étude à un seul auteur, et Eusèbe s’est avéré particulièrement intéressant, car concentrant des influences bibliques, patristiques, mais aussi païennes. Nous nous plaçons dans le cadre d’une étude lexicologique, à l’image de l’analyse pratiquée par Smaranda Marculescu (« Aspects du lexique de l’hospitalité dans l’œuvre de Philon d’Alexandrie », 2016 : https://hospitam.hypotheses.org/447), tout en restant dans un cadre plus resserré, faute de temps.

            La production d’Eusèbe de Césarée étant très importante, l’usage du site TLG (Thesaurus Linguae Graecae), à la fois pour accéder au texte grec et afin de cibler avec efficacité les occurrences des termes s’est imposé. Le dépouillement des 171 occurrences de xenia et de ses dérivés nous a ensuite longuement occupés ; nous nous sommes attachés à repérer les occurrences se situant dans le cadre de citations, puis nous avons recherché les références de ces citations. Il s’est ensuite agi de mieux comprendre le sens des citations dans leur contexte ; nous nous sommes pour cela appuyés sur les traductions existantes de l’Histoire ecclésiastique, de la Préparation évangélique et de la Démonstration évangélique, que nous avons pu trouver sur Internet via le site de Philippe Remacle.

            Cependant, nous avons rencontré un problème majeur : certains textes exégétiques comprenant des occurrences n’ont pas encore reçu de traduction complète et accessible dans une langue moderne, notamment les Commentaria in Psalmos et les Commentaria in Isaiam, nous obligeant à travailler uniquement sur le texte grec dans ces différents cas. Nous avons également pu rencontrer des problèmes pour trouver des traductions fiables des différents extraits. Retrouver les citations originelles a pu également poser problème dans certains cas (par exemple lorsque les originaux ont été perdus). Notre méthode a consisté en une analyse lexicologique, à partir de l’œuvre d’Eusèbe : après avoir recherché les occurrences, nous les avons contextualisées, avant de les référencer dans un tableur et de les interroger. Enfin, nous en avons tiré des conclusions en lien avec le contexte politico-religieux.

            Il apparaît que la place des citations comprenant le terme xenia ou ses dérivés dans l’œuvre d’Eusèbe de Césarée, déjà relativement marginale, n’est pas souvent objet d’un commentaire spécifique. Néanmoins, leur usage est parfois mélioratif, et à d’autres occasions (plus souvent) péjoratif ; l’usage qu’en fait Eusèbe trahit une conception assez ambiguë de l’accueil, que l’on peut relier au contexte de changement de statut du christianisme. Il semble que l’étranger est en effet objet d’une double perception. L’une apparaît traditionnellement dans la pensée biblique, mais se retrouve aussi dans l’œuvre des philosophes classiques, et valorise l’accueil de l’étranger ; l’autre est celle du rejet de l’étranger, qui est à la fois le barbare, celui dont les pratiques sont méprisables, et le païen, qui rejette la Bonne Nouvelle, ou l’hérétique, celui qui introduit l’hétérodoxie. Mais la situation de l’étranger apparaît elle-même comme instable dans ces citations : la condition de l’étranger est parfois amenée à changer, il s’agit d’un état, d’un passage.

Xenia et ses dérivés : des concepts inégalement présents dans l’œuvre d’Eusèbe.

Des citations d’origines diverses

            Le corpus, tout d’abord, comprend près de 59 occurrences du terme ou de l’un de ses dérivés. Ces occurrences sont réparties de manière relativement inégale au sein de l’œuvre d’Eusèbe lui-même : l’immense majorité (près de 44 occurrences) proviennent d’un seul ouvrage, la Préparation Évangélique, le reste des occurrences se répartissant entre le Commentaire sur Esaïe (3 occurrences), le Commentaire sur les Psaumes (4 occurrences), l’Histoire ecclésiastique (5 occurrences), et la Démonstration évangélique (2 occurrences). À cela, on peut proposer plusieurs raisons. En effet, la Préparation évangélique s’appuie essentiellement sur des citations, venues de tous les champs du savoir, puisqu’elles servent son but didactique. Mais c’est également un ouvrage qui cherche prioritairement à convaincre des non-chrétiens issus des sphères cultivées, à les convertir, et à cet égard, la Préparation Évangélique est construite sur les bases culturelles autant païennes que chrétiennes. L’entreprise prosélyte d’Eusèbe se fonde d’abord sur la culture de ces non-chrétiens, nécessairement étrangers aux choses de la foi, mais qui sont néanmoins pourvus de connaissances culturelles en ce qui concerne la culture gréco-latine ; on retrouve ainsi des comparaisons entre les Lois de Platon et le Deutéronome au cours du livre XII de la Préparation.

            Cela se traduit donc, dans les occurrences du terme xenia, par la représentation quasiment majoritaire de citations provenant des auteurs gréco-romains dans le corpus. On a vu comment ces occurrences étaient extrêmement nombreuses dans la Préparation évangélique ; elles proviennent essentiellement de Platon (Lois, Criton, Politiques) ou d’héritiers de la pensée platonicienne, qui ne sont pas nommés. Néanmoins, on trouve aussi des auteurs de langue grecque d’époque romaine (comme Denys d’Halicarnasse ou Plutarque).

            À côté de ces sources gréco-romaines, qui font partie du fonds commun de la paideia des classes cultivées tant païennes que chrétiennes, on trouve, bien entendu, des citations issues de la sphère judéo-chrétienne. On retrouve quelques occurrences, dans la Préparation évangélique, d’un dramaturge Juif du IIe siècle avant notre ère, Ézéchiel, dont les œuvres ont été perdues, et que nous connaissons donc uniquement par les extraits fournis par Eusèbe de Césarée.

            On retrouve, bien entendu, des occurrences bibliques, tant de l’Ancien (4 occurrences, venues respectivement de Esdras, II Rois, Psaumes et Job) que du Nouveau Testament (4 occurrences également, issues de Matthieu et de l’épître aux Éphésiens) ; néanmoins, celles-ci sont minoritaires. L’auteur – on y reviendra – ne se concentre jamais exclusivement sur ces citations, souvent utilisées à l’appui d’un propos n’ayant pas trait à l’hospitalité.

            Le dernier type de citations est issu de l’héritage patristique. Il s’agit donc d’auteurs d’époque impériale, que l’on ne connaît d’ailleurs parfois que par ce que Eusèbe en a transcrit (ainsi du Livre des Rois de Bardesane d’Édesse). Il s’agit essentiellement d’ouvrages à vocation polémique (Comment démasquer les charlatans d’Œnomaüs), d’un recueil des martyrs, ou d’une œuvre exégétique (ainsi de l’Explication des sentences du Seigneur de Numénius). On retrouve des citations de ce type dans la Préparation Évangélique, ce qui n’est pas étonnant eu égard à la vocation sinon polémique, du moins offensive de l’œuvre ; mais il apparaît surtout que toutes les citations provenant de l’Histoire Ecclésiastique sont des citations des Pères de l’Église. Dans le cadre d’une œuvre qui cherche à retracer la genèse de l’institution ecclésiale, cela n’est guère étonnant : Eusèbe cite les acteurs de cette construction, souvent en conflit avec des doctrines hétérodoxes (et, corrélativement, étrangères), qui menacent l’intégrité de l’Église.

            Quels usages des citations ?

            Il apparaît qu’Eusèbe de Césarée ne fait que rarement usage de citations incluant les mots de la xenia dans le but de les exploiter directement, et de questionner l’hospitalité en elle-même. La xenia apparaît le plus souvent au second plan dans son propos, de manière plutôt allusive, mais ce sont d’autres termes qui retiennent son commentaire : ainsi, lorsque Eusèbe de Césarée cite Esdras, I, 6 dans le Commentaire sur Esaïe (livre 1, section 68, ligne 18), « ἐν χρυσίῳ καὶ ἀποσκευῇ καὶ ἐν κτήνεσι καὶ ἐν ξενίοις, πάρεξ τῶν ἑκουσίων », il ne s’agit pas pour lui de se questionner sur la question des « choses de valeurs », au sens de « choses étranges », mais plutôt de se pencher sur l’épisode de la reconstruction du Temple de Jérusalem que narre ce passage.

            Eusèbe faisant régulièrement usage de citations longues (une dizaine de lignes), les mots de la xenia y apparaissent souvent de manière subsidiaire. Le cas le plus exemplaire est sans doute celui des occurrences du vocatif « ξένε », notamment dans le livre XII de la Preparatio Evangelica, qui comprend près de douze occurrences de ce terme ou de son pluriel. En effet, l’auteur s’appuie longuement sur les Lois de Platon dans ce texte, et les occurrences de xenos semblent donc plutôt liées à la forme particulière du dialogue platonicien qu’à la volonté de la part de Eusèbe de s’attacher à leur analyse.

            En revanche, Eusèbe fait parfois mention de passages concernant tout à fait directement les enjeux de l’hospitalité, de l’accueil : il utilise par exemple un passage de Clément d’Alexandrie (dont nous n’avons pu trouver la source exacte) dans la Preparatio Evangelica, livre 2, chapitre 3, section 33, ligne 2 dans laquelle il est question de l’hospitalité donnée à Déméter par Baubô, lui donnant un breuvage (« καὶ δὴ (οὐ γὰρ ἀνήσω μὴ οὐχὶ εἰπεῖν) ξενίσασα ἡ Βαυβὼ τὴν Δηὼ ὀρέγει κυκεῶνα αὐτῇ »), le cycéon, épisode fameux de la fondation mythologique des Mystères d’Éleusis. Ces occurrences, dans le cadre de la Preparatio Evangelica, semblent avoir un but didactique : il peut s’agir d’établir des parallèles entre les cultures, mais aussi car l’auteur lui-même est l’héritier d’une culture relevant non seulement des penseurs chrétiens, mais également des œuvres gréco-romaines.

            L’auteur fait également usage de citations intégrant le terme xenia dans un sens d’altérité, d’étrangeté : la citation la plus exemplaire en est sans doute celle de Bardesane d’Édesse, qui décrit dans le Livre des Rois les coutumes peu hospitalières, selon les critères du monde gréco-romain, des Bactriens (Preparatio Evangelica, livre 6, chapitre 10, section 15, ligne 2). Il en fait souvent usage dans un but polémique, afin de s’attaquer à ces étrangers dont il considère les mœurs comme barbares.

Accueillir l’autre, lui parler, un double héritage :  filiation avec la conception de l’hospitalité de la Grèce classique et lecture biblique de la question.


    L’étranger biblique qu’on accueille…

            Le choix référentiel d’Eusèbe de Césarée laisse deviner une filiation avec la conception de l’hospitalité qui avait cours dans la Grèce classique. Dans le commentaire des Psaumes, il s’en réfère à Mathieu 25,35 : « ἐδίψησα, καὶ ἐποτίσατέ με· ξένος ἤμην, καὶ συνηγάγετέ με· γυμνὸς, καὶ περιεβάλετέ με » (Commentaria in Psalmos, volume 23, page 361, ligne 44). On retrouve une seconde occurrence de cette même citation dans la Demonstratio Evangelica, il narre que l’étranger accueilli s’est vu offrir le gîte mais aussi le couvert. Eusèbe utilise aussi Mathieu pour inciter en quelque sorte à l’hospitalité en dénonçant ceux qui ne l’auraient pas pratiqué à qui de droit : « Ἐπείνασα γὰρ, καὶ οὐκ ἐδώκατέ μοι φαγεῖν· » (Commentaria in Psalmos, volume 23, page 980, ligne 17 citation extraite de Psaumes, 81,9) narrant, ici, l’histoire d’un bon croyant qui s’est vu refuser l’hospitalité. En outre, Eusèbe appuie son argumentation en sélectionnant la grande référence biblique qui a trait à l’hospitalité : en l’occurrence le livre de Job dont il se sert pour faire l’éloge de l’hospitalité : « ἔξω δὲ οὐκ ηὐλίζετο ξένος, ἡ δὲ θύρα μου παντὶ ἐλθόντι ἀνέῳκτο » (Demonstratio evangelica, livre 1, chapitre 6, section 27, ligne 2 citation tirée de Job, 31,32) le texte a presque vocation à être lu comme une maxime, comme si, pour Eusèbe, c’était la conduite de Job que le croyant devait imiter.

            …et l’étranger platonicien avec lequel on dialogue : de « bons » étrangers ?

            La filiation avec la conception de l’hospitalité qu’avaient les Grecs se ressent aussi dans le choix des références utilisées par Eusèbe. Le terme Xenos est ainsi souvent utilisé autour d’un corpus platonicien (Platon, Plutarque et même Numenius), dans des termes élogieux, notamment via de nombreuses occurrences au vocatif : « ὦ ξένε. »  (Preparatio evangelica, livre 11, chapitre 18, section 18, ligne 1 citation tirée de Numénius ) L’étranger est celui avec lequel on dialogue : « οὗτος δὲ ἀνεβίω, καὶ περίεστιν εὖ γε ποιῶν, ἡμῖν ξένων ἐπιεικέστατος » (Preparatio evangelica, livre 11, chapitre 36, section 1, ligne 12 citation extraite des Moralia de Plutarque) comme l’illustre ici le modèle d’Antylle qui incarne l’amabilité et justifie la conduite hospitalière mais comme on le retrouve aussi avec l’exemple de Criton qui propose l’hospitalité à Socrate avant son procès, une référence qu’Eusèbe utilise sciemment (Preparatio evangelica, livre 13, chapitre 9, section 2, ligne 2.)

            Ce regard protecteur que l’on porte à l’étranger à qui l’on offre gîte et couverts s’insère donc dans une logique biblique mais aussi platonicienne. Ce qui est intéressant, c’est qu’on observe qu’Eusèbe s’appuie en plus de ces deux types de sources aussi sur des patristiques qui ont, eux-aussi, la double éducation à la fois hellénistique et chrétienne. Eusèbe cite ainsi un de ses prédécesseurs à Alexandrie, Clément : καὶ δὴ (οὐ γὰρ ἀνήσω μὴ οὐχὶ εἰπεῖν) ξενίσασα ἡ Βαυβὼ τὴν Δηὼ ὀρέγει κυκεῶνα αὐτῇ (Preparatio evangelica, livre 2, chapitre 3, section 33, ligne 2.) Ici, le breuvage offert à l’étranger a vocation à servir pour une libation donc un rite païen mais Eusèbe conserve tout de même l’exemple, probablement car il est le modèle d’une conduite à tenir avec l’étranger.

Contre l’étrange et l’étrangeté : l’expression d’un changement de paradigme

            L’étranger, l’étrange, c’est le païen.

            Quoique l’on discerne une filiation avec l’hospitalité aristocratique telle qu’elle était conçue par les Grecs à l’époque classique, on voit s’opérer dans l’œuvre d’Eusèbe un rapprochement subreptice entre étranger et étrange. Peu à peu, l’étranger s’assimile au païen et l’étrangeté au paganisme. Les étrangers sont : « καὶ ξένοι τῶν διαθηκῶν τῆς ἐπαγγε λίας » (Commentarius in Isaiam, livre 1, section 68, ligne 18 extrait tiré de 2 Esdra, 1, 6), c’est-à-dire étrangers aux alliances de la promesse. Eusèbe délaisse parfois le message néotestamentaire pour citer des livres bibliques avec une conception plus exclusive de la religion et plus autocentrée : « τῆς πολιτείας  τοῦ Ἰσραὴλ καὶ ξένοι τῶν διαθηκῶν τῆς ἐπαγγελίας, ἐλπίδα μὴ ἔχοντες καὶ ἄθεοι ἐν τῷ κόσμῳ » ( Commentarius in Isaiam, livre 1, section 72, ligne 150 extrait de Éphésiens, 2, 12 )  ici le fait d’être étranger s’assimile au paganisme, on est xenos car sans Dieu, sans droit de cité en Israël, comme privé d’une citoyenneté religieuse quelque part. L’étranger devient alors celui qui ne pratique plus le même culte, dont les rites nous échappent : « οὓς ἂν τῶν ξένων παρ’ αὐτοῖς ἕλωσι » (Preparatio evangelica, livre 4, chapitre 16, section 12, ligne 14 citation tirée de Clément d’Alexandrie, Discours aux gentils) Eusèbe reprenant ici cet exemple à Clément pour décrédibiliser les pratiques païennes. Il utilise le même procédé en s’appuyant sur Bardesane d’Edesse : « οἵτινες τοὺς ἐμπίπτοντας ξένους ἀγρεύοντες καὶ θύοντες ἐσθίουσι » (Preparatio evangelica, livre 6, chapitre 10, section 15, ligne 2 extrait de Bardesane d’Edesse, Livre des rois 40-41) lequel extrapole sans doute les pratiques ayant cour en Inde. Mais à quelles fins font-ils cela ?

            La peur de l’hétérodoxie, de l’hérésie et du schisme…

            Il transparaît qu’Eusèbe vit dans une peur de l’hétérodoxie, de l’hérésie et du schisme : « Οὐκ ἔσται ἐν σοὶ ἰσχυρὸς ἀλλότριος· ὁ δὲ Σύμμαχος· Μὴ ἔστω ἐν σοὶ Θεὸς ξένος. » (Commentaria in Psalmos, volume 23, page 980, ligne 17 citation extraite de Psaumes, 81,9 en français » Ici, prier des dieux étrangers s’apparenterait à une forme d’hérésie, à une déviance à l’orthodoxie qui se met progressivement en place lorsqu’Eusèbe écrit. La religion est donc quelque part enfermée dans un espace géographique, alors même que cela contredit la portée universaliste et néotestamentaire. Dans cette citation : « οὐδενὸς εἰς ζῆλον ἐλήλυθεν τῶν ξενικῶν ἐπιτηδευμάτων ἡ πόλις δημοσίᾳ » (Preparatio evangelica, livre 2, chapitre 8, section 7, ligne 4 citation extraite de Denys d’Halicarnasse, Antiquités romaines, 2) Denys loue, par exemple, la vertu des citoyens qui ont continué à, respectivement, honorer leurs dieux malgré le cosmopolitanisme environnant. On sent la menace, d’un point de vue religieux, que l’étranger représente. Avec les pères de l’Église, l’étranger est ainsi assimilé à la déviance sectaire : « ἄρτι τότε φύειν ἀρχομένην ξένην τε καὶ φθοριμαίαν ψευδοδοξίαν εἰσάγουσαν τῷ βίῳ » (Historia ecclesiastica, livre 4, chapitre 28, section 1, ligne 4 citation extraite des propos de Musanus). On voit aussi que le mot étranger est de plus en plus pris dans sa valeur adjectivale, d’étrange : « τε καὶ αἰφνιδίως ἐν κατοχῇ τινι καὶ παρεκστάσει γενόμενον ἐνθουσιᾶν ἄρξασθαί τε λαλεῖν καὶ ξενοφωνεῖν » (Historia ecclesiastica, livre 5, chapitre 16, section 7, ligne 7) comme ici où Apollinaire de Hiérapolis, père de l’Église, met en garde contre les faux-prophètes étrangers qui menacent l’unicité religieuse.

            …Mais une étrangeté qui fascine aussi

            Cependant, on ne peut s’empêcher de notifier qu’il existe toutefois une fascination pour l’étranger. Une fascination qui naît d’extraits de sources juives : « ἐν χρυσίῳ καὶ ἀποσκευῇ καὶ ἐν κτήνεσι καὶ ἐν ξενίοις, πάρεξ τῶν ἑκουσίων » (Commentarius in Isaiam, livre 1, section 68, ligne 18 extrait tiré de 2 Esdra, 1, 6) les ors amenés par l’étranger. : « Ἕτερον δὲ πρὸς τοῖσδ’ εἴδομεν ζῷον ξένον, θαυμαστόν, οἷον οὐδέπω ὥρακέ τις » (Preparatio evangelica, livre 9, chapitre 29, section 16, ligne 13) où l’on assimile l’étrange au merveilleux. Mais cette fascination est aussi à l’œuvre dans les travaux patristiques. Et c’est peut-être en cela que l’étranger est encore plus menaçant pour l’orthodoxie chrétienne qui naît, c’est qu’il fascine, que son discours charme car il est novateur quoiqu’étrange, comme le remarque Papias, un père de l’Église : « καὶ ἄλλα δὲ ὁ αὐτὸς ὡς ἐκ παραδόσεως ἀγράφου εἰς αὐτὸν ἥκοντα παρατέθειται ξένας τέ τινας παραβολὰς τοῦ σωτῆρος καὶ διδασκαλίας αὐτοῦ καί τινα ἄλλα μυθικώτερα » (Historia ecclesiastica, livre 3, chapitre 39, section 11, ligne 2 citation extraite de Papias, Explication des sentences du Seigneur ) qui définit les paraboles étrangères comme fabuleuses : c’est-à-dire fausses et hérétiques mais séduisantes d’où la nécessité sans doute de les combattre davantage.

Ambiguïté de la condition d’étranger, amenée à changer.

            Ceux qui deviennent étrangers…

            L’étrangeté apparaît comme une condition défavorable et difficile dans la plupart des références qui y sont faites. Mais les références faites par Eusèbe à cette condition montrent que celle-ci n’est pas fixe, c’est-à-dire que les individus ne sont pas systématiquement définis comme des étrangers destinés à le rester, ou comme faisant définitivement partie de la communauté. Le premier sens est celui qui va de l’état de membre d’une communauté à celui d’étranger, et qui apparaît dans une référence faite par Eusèbe aux Psaumes, 69 : 8 : « ἀπηλλοτριωμένος ἐγενήθην τοῖς ἀδελφοῖς μου, καὶ ξένος τοῖς υἱοῖς τῆς μητρόςμου ». La condition d’étranger est ici transitoire, comme le marque l’imparfait de gignomai (ἐγενήθην) ; elle est un état qui a rendu David xenos à la communauté, mais qui au contraire l’a rapproché de Dieu, puisque c’est pour Dieu que David se couvre d’opprobre et s’exile. Le réprouvé a donc ici choisi sa condition, il s’est exilé d’entre les hommes pour se rapprocher du divin. Cette citation issue du commentaire sur les Psaumes, (volume 23, page 737, ligne 12), un ouvrage exégétique, ne participe pas de la construction argumentative qui est celle de la Preparatio ; néanmoins, elle montre que la forme transitoire de la condition d’étranger n’est pas négative en elle-même, bien qu’elle puisse sembler une exclusion.

             Il en est, néanmoins, qui deviennent étrangers sous le fait de leurs actes et de leurs manières, qui s’aliènent la communauté (terrestre ou divine, au sens premier comme au sens étymologique. En effet, tous ceux qui, par leurs paroles hérétiques, « ἐφ’ ᾗ πεποιθότες ξένην τινὰ καὶ καινὴν εἰσάγουσιν » (Historia ecclesiastica, livre 5, chapitre 1, section 63, ligne 4), s’éloignent de l’Église tout en y introduisant des corps étrangers, s’excluent eux-mêmes de la communauté des croyants, ils en sont séparés. Mais il en est d’autres qui s’aliènent l’amitié de Dieu au moment du jugement dernier, par exemple en ne pratiquant pas la charité chrétienne : « ξένος ἤμην καὶ οὐ συνηγάγετέ με » (Commentaria in Psalmos, volume 23, page 1292, ligne 7 / Matt. 25 : 43). Ceux-là se sont donc détournés métaphoriquement du groupe, le rejetant par leurs actes, perdant ainsi toute possibilité d’accès au Ciel.

            …Et ceux qui ne le sont plus.

            Il est en revanche plus fréquent de trouver des personnages faisant le chemin inverse, qui ne s’éloignent pas de la communauté, mais qui la rejoignent. C’est en effet le cas qui apparaît le plus couramment chez Eusèbe. Ainsi, lorsqu’il cite Porphyre (de l’abstinence des Animaux) dans la Preparatio evangelica (livre 9, chapitre 3, section 10, ligne 1), c’est pour exemplifier le processus d’adoption de jeunes enfants étrangers, que les parents élèvent « comme s’ils étaient les leurs » (« οἳ τύχοιεν αὐτοῖς παρόντες »). Il s’agit ici d’une forme d’accueil païenne, mais qui fait penser au cadre romain dans lequel Eusèbe écrit : un immense empire cosmopolite, qui ne cesse d’agréger des peuples et de s’agrandir, notamment en transférant la civitas à de plus en plus de sujets ; l’Urbs, Rome, n’est plus la seule entité romaine. Cela n’est pas le propos immédiat d’Eusèbe, qui se place surtout dans un cadre théologique ; en revanche, avec l’identification progressive du christianisme et de l’Empire Romain au cours du IVe siècle, processus auquel Eusèbe participe activement, les citations dans lesquelles l’accueil est envisagé comme proprement religieux prennent un écho nouveau.

             Un processus d’acculturation du Christianisme au sein de l’Empire.

            On peut comprendre ainsi les deux références bibliques à Matt. 25 : 33 (ξένος ἤμην, καὶ συνηγάγετέ με), qui se placent en symétrique de la citation déjà étudiée de Matt. 25 : 43. Elles renvoient à l’accueil de l’étranger-Dieu que l’on a accueilli : cette identification est métaphorique. Alors que les païens qui n’accueillent pas Dieu, tout comme ils n’accueillent pas les étrangers qui se présentent à leur porte, seront punis, ceux qui accueillent la Bonne Nouvelle, et accueillent donc cet étranger, seront récompensés. Ce parallélisme métaphorique renvoie finalement encore au changement général de paradigme qui conduit à l’instauration du christianisme comme religion d’État entre la conversion de Constantin et l’Édit de Théodose ; Eusèbe vit à l’orée de cette période, mais il est un acteur de ce changement idéologique. Il participe par ses écrits à la transition entre l’empire païen et l’empire chrétien, en jouant à la fois sur l’héritage de la paideia classique, venue de Platon et de ses disciples, et sur la culture chrétienne, biblique ou patristique, à laquelle il tente de convertir ses lecteurs.

            Le public de la Preparatio Evangelica — puisque c’est l’œuvre dans laquelle on trouve le plus de références et qu’elle est celle qui s’adresse le plus directement à des païens — est donc invité à jouer sur deux tableaux : d’une part la culture gréco-latine dont il est dépositaire, celle de l’Empire païen, et d’autre part et une culture nouvelle apportée par Eusèbe, celle de l’Empire chrétien en construction. Le renversement paradigmatique est donc aussi métaphorique dans l’œuvre d’Eusèbe : on accueille dans l’Empire comme on accueille dans l’Église, désormais. Eusèbe, en s’adressant à son public, joue sur le double registre de la xenia : celui plus directement issu de l’hospitalité aristocratique, qui sert, d’une certaine manière, de fondement au travail argumentatif de l’auteur puisqu’il est bien connu du public, et ceux issus de la conception chrétienne et hérités de la pensée juive, renvoyant pour la première à une hospitalité universelle et pour la seconde plutôt à la conception de l’élection, comme le montrent les citations des Psaumes, mais aussi celles d’Ézéchiel (Preparatio evangelica, livre 9, chapitre 28, section 4, ligne 4/13) : l’étranger, Moïse, est choisi par Dieu pour guider son peuple, même s’il doit pour cela sortir des chemins traditionnels, se faire étranger aux hommes pour se rapprocher de Dieu. Finalement, Eusèbe, en tant qu’héritier de ces traditions multiples, les concilie, les rapproche dans sa pensée, et participe donc d’un processus d’acculturation de la religion chrétienne et de l’Empire en acclimatant les élites de ce dernier à la pensée de la première.

            Conclusion.

            Il apparaît donc que Eusèbe de Césarée est l’un des acteurs du phénomène d’acculturation de la pensée chrétienne au le monde romain impérial, de son passage d’une religion persécutée à une religion d’État, par un travail qu’on pourrait qualifier d’idéologique. L’usage de termes renvoyant à la xenia est l’une des traductions de ce travail sur le plan des idées : il s’agit de se référer à la fois à des auteurs du monde gréco-romain et issus de la paideia classique, connus d’un public cultivé, mais non chrétien, qui constitue les élites de l’Empire, et de les acculturer progressivement à des notions issues de la pensée judéo-chrétienne, à des conceptions différentes. Cela se traduit, en termes d’hospitalité, par la comparaison entre une conception plutôt aristocratique, élitiste, de l’hospitalité telle qu’elle était pratiquée au sein de l’aristocratie de la Grèce classique, et la conception chrétienne, qui se veut plus ouverte, plus accueillante.

            Le travail conceptuel d’Eusèbe sur les questions de la xenia semble, par conséquent, assez paradoxal. D’un côté, les citations dont il fait usage prônent l’ouverture à l’autre, à celui dont la condition d’étranger est passagère – celui-ci étant destiné à s’intégrer aux deux communautés que sont l’Empire, le monde romain civilisé, et l’Église (au sens d’ecclesia) – ; de même, l’étranger, l’étrange peuvent être fascinants, renvoyer à un imaginaire ou à des rêves. La conception gréco-romaine de l’étranger avec lequel on dialogue (surtout présent chez Platon) et la conception biblique de l’accueil du pauvre, du réprouvé, semblent d’ailleurs se construire en parallèle : Eusèbe dresse bien des comparaisons afin de faire comprendre à son public les rapprochements possibles entre ces deux héritages. Mais d”autre part, Eusèbe fait un usage récurrent, et souvent associé, de la forme adjectivale de xenos dans un sens signifiant plutôt « étrange » que « étranger », et dont la connotation est loin d’être toujours positive. L’étranger peut non seulement être le barbare aux mœurs incompréhensibles et repoussantes, qui rejette l’autre, mais il peut aussi être issu de la communauté même, et s’en exclure, par exemple en prêchant des doctrines schismatiques, hérétiques et dangereuses. Il apparaît donc que Eusèbe de Césarée, même si son travail se concentre essentiellement sur le début de ce processus menant à la construction d’un Empire chrétien au IVe siècle, s’inscrit pleinement dans le travail de construction idéologique et de préparation du changement de paradigme au sein de l’Empire Romain.

Références des traductions :

K. Mras, Eusebius Werke, Band 8: Die Praeparatio evangelica [Die griechischen christlichen Schriftsteller 43.1 & 43.2. Berlin : Akademie Verlag, 43.1:1954 ; 43.2:1956] : 43.1:3-613; 43.2:3-426.

G. Bardy, Eusèbe de Césarée. Histoire ecclésiastique, 3 vols. [Sources chrétiennes 31, 41, 55. Paris : Éditions du Cerf, 1 :1952 ; 2:1955; 3:1958 (repr. 3:1967)]: 1:3-215; 2:4-231; 3:3-120.

I.A. Heikel, Eusebius Werke, Band 6: Die Demonstratio evangelica [Die griechischen christlichen Schriftsteller 23. Leipzig: Hinrichs, 1913]: 1-492.

J. Ziegler, Eusebius Werke, Band 9: Der Jesajakommentar [Die griechischen christlichen Schriftsteller. Berlin : Akademie Verlag, 1975] : 3-411.

J.-P. Migne, Patrologiae cursus completus (series Graeca). Commentaria in Psalmos (MPG) 23-24, Paris : Migne, 1857-1866 : 23 :66-1396 ; 24:9-76.

Document annexe : Tableau des occurrences de Xenia et de ses dérivés (traductions proposées par Yaël le Doledec) :


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