Accueillir sainte Nino : les dessous d’une hospitalité interconfessionnelle en Ibérie du Caucase

Nicolas Preud’homme (agrégé et docteur en histoire, diplômé de l’Inalco, ATER en histoire romaine à Sorbonne Université)

Étudier l’hospitalité dans le Caucase tardo-antique implique, comme sur d’autres sujets, l’analyse croisée d’une gamme kaléidoscopique de sources hétéroclites relevant d’origines et d’époques diverses, qui apportent pour chacune d’entre elles leur éclairage fragmentaire sur une parcelle de réalité.

L’image générale qui en ressort comprend son lot de singularités surprenantes au premier regard : ainsi, dans le cas de l’Ibérie, deux traits de son évolution font apparaître, d’une part, une présence significative de figures féminines charismatiques, dotées d’une grande autorité religieuse, et d’autre part, certaines affinités confessionnelles mobilisant notamment des communautés chrétiennes et juives dans leur rencontre avec d’autres groupes confessionnels, notamment les mazdéens et les manichéens¹.

Le premier à avoir remarqué la première de ces particularités ibères fut Rufin d’Aquilée, le plus ancien auteur dont nous est parvenue la relation sur la femme ascète anonyme (captiva) qui convertit la royauté d’Ibérie, apparemment au temps de l’empereur Constantin. Cette source insiste sur l’hospitalité dont fit preuve cette femme en accueillant les habitantes dans sa modeste cellule afin de soigner leurs enfants, ainsi que la reine, alors qu’elle avait décliné l’invitation de cette dernière à se rendre au palais². Les continuateurs grecs de Rufin au V^e siècle font apparaître quelques variantes de détail : chez Socrate de Constantinople, la reine vient non pas pour sa propre santé, mais pour son enfant malade³ ; Théodoret de Cyr signale que la reine « offrit pour sa guérison le prix qui lui paraissait convenable, or, argent, tuniques, robes et tous les dons dignes de la générosité royale », largesses que déclina l’ascète⁴. Du côté des témoignages arméniens, Moïse de Khorène souligne l’itinérance de cette « femme-apôtre » (aṙakʽelouni), nommée Nunē dans son récit, exerçant sa prédication à travers les diverses régions de l’Ibérie⁵.

La mosaïque caucasienne parcourue par Nino

Les sources géorgiennes rédigées puis compilées et éditées entre le VII^e et le XI^e siècle au sein de deux grands corpus de chroniques, la Vie du Kʽartʽli et la Conversion du Kʽartʽli, font apparaître un récit largement filtré, romancé et réécrit par les auteurs chrétiens, comprenant de nombreuses extrapolations et réélaborations fictives mêlées à certains vestiges plus anciens reflétant l’héritage préchrétien de l’histoire de l’Ibérie du Caucase⁶. Les hagiographes attribuèrent ainsi à sainte Nino des origines cappadociennes dans la famille d’un père officier de l’armée romaine, ainsi qu’une enfance marquée par des séjours à Jérusalem au service de Sara Niapʽori, une dame arménienne de Dvin, à Rome ainsi qu’en Arménie en compagnie de Sainte Ripʽsime⁷.

Dans la version longue de l’hagiographie de Nino figurant au sein du corpus de la Conversion du Kʽartʽli, l’hagiographe fait parler la sainte à la première personne pour délivrer le récit de son arrivée en Ibérie du Caucase.

« Alors ma joie commença. Je trouvai des voyageurs étrangers et j’approchai du pays du Kʽartʽli [sc. l’Ibérie du Caucase], de la ville d’Urbnisi. Je vis un peuple étrange adorant des dieux étranges, car ils adoraient le feu, les pierres et les arbres. Leur mort affligea mon âme et j’entrai dans le temple (bagini) des Hurriens [la synagogue des Juifs] en comptant sur la langue des Juifs, et je demeurai là un mois, et j’appris sur la puissance du pays⁸. »

 Urbnisi, ville sur le cours moyen de la  Koura dans la région de Šida Kʽartʽli, était un centre de production et de commerce du verre où, selon Frank Schleicher, les Juifs auraient détenu une part importante, si l’on se fie aux données de la nécropole de cette localité qui comporte de nombreux unguentaria en verre dans les tombes identifiées comme juives⁹.

Le parcours de Nino, passant de l’Arménie aux différentes villes de l’Ibérie en longeant le fleuve Koura, reproduit le trajet d’une voie commerciale importante à travers la Caucasie du Sud. Passée ainsi dans la ville royale de Mcʽxetʽa, la sainte, se rendant à une fête en l’honneur du dieu Armaz, obtient des renseignements sur cette cérémonie de la part d’une femme juive¹⁰. Selon la vita de Nino contenue dans le corpus de la Vie du Kʽartʽli, « quand ils arrivèrent à la cité de Mcʽxetʽa,  ils s’arrêtèrent au pont au-delà de Mogutʽa [litt. (le lieu) des Mages]. Sainte Nino vit le magisme et l’erreur de ces gens qui adoraient le feu ; et sainte Nino pleura sur leur destruction et se lamenta sur sa propre condition d’étrangère (ucʽxoebasa, უცხოებასა)¹¹. »

Après avoir provoqué, par son intercession, une tempête miraculeuse qui détruisit l’idole Armaz, variante ibère du dieu iranien Ahura Mazda, Nino quitte l’abri rocheux où elle aurait trouvé refuge sur le flanc de la colline de Baginetʽi, aujourd’hui la grotte de Betʽlemi aménagée en chapelle orthodoxe, pour se rendre sous un arbre majestueux, peut-être une référence implicite à un ancien culte des arbres en Caucasie du Sud relevé par plusieurs témoignages antiques¹². Sous cet arbre, elle reçoit la visite d’une dame de la cour, Šrošana, accompagnée d’une interprète, « une femme parlant grec », qui la questionne sur son voyage¹³.

« Alors je vis des torrents de larmes couler de ses yeux en raison de ma condition d’étrangère. Quand elle apprit mes actions, Šrošana me pria de me rendre au palais avec elle. Mais je refusai et elle s’en alla. Trois jours plus tard, je descendis à la cité de Mcʽxetʽa et me rendis au jardin royal. Et quand j’atteignis le portail du jardin, il y avait la petite maison d’un jardinier. Et lorsque j’entrai, il y avait une femme, Anasto. Et quand elle me vit, elle se leva et m’embrassa comme si j’étais une amie de sa connaissance. Elle lava mes pieds, les oignit avec de l’huile, offrit un repas avec du vin, et m’enjoignit de manger et de boire. Et je m’attardai avec elle durant neuf mois.¹⁴ ».

Ce passage se focalise sur le jardin royal de Mcʽxetʽa dans lequel serait passée sainte Nino, accueillie par le jardinier du roi et son épouse Anasto¹⁵. La sainte y guérit la stérilité du couple en leur faisant ingérer un peu de terre recueillie auprès d’un buisson, sous des pins.¹⁶. Nino s’établit ensuite dans un lieu à l’écart, à l’extérieur des remparts de la ville, auprès d’un roncier, où elle confectionne une croix au moyen de branchages et se livre à ses pratiques ascétiques¹⁷. Le chroniqueur place à cet endroit le site ultérieur de l’église-cathédrale de Mcʽxetʽa ayant abrité la sainte colonne, en mettant dans la bouche de Mirian l’énoncé de la décision du lieu de la construction¹⁸.

La place des Juifs dans la christianisation de l’Ibérie

Dans la Vie du Kʽartʽli, le chroniqueur décrit les fréquentations de sainte Nino dans la ville royale, ses activités de guérisseuse, ainsi que son intérêt pour une relique christique que des Juifs auraient emportée de Judée en Ibérie du Caucase.

« Souvent, elle se rendait dans le quartier des Juifs pour (apprendre) la langue hébraïque et pour chercher la tunique du Seigneur. Elle avait entendu à Jérusalem de la part de Niapʽori dire que la tunique du Seigneur avait été emportée par des Juifs de Mcʽxetʽa. Elle chercha donc parmi les Juifs pour savoir ce qu’était devenue la tunique. Elle trouva un prêtre juif du nom d’Abiatʽar. À lui et à sa fille Sidonia, elle prêcha l’évangile de notre Seigneur Jésus-Christ. Elles crurent et devinrent ses disciples, elles et six autres femmes juives. Ils acceptèrent le joug de l’enseignement de sainte Nino, sauf pour le baptême, car il n’y avait pas de prêtre qui pouvait donner le baptême ; et ils devinrent secrètement ses disciples. Elle opéra des guérisons et des miracles par la puissance du Christ. Elle guérit de nombreux paralytiques par des moyens médicaux¹⁹. »

Le fait, peu courant dans l’histoire de l’Antiquité tardive et du Haut-Moyen Âge, d’une communauté chrétienne liant ses origines avec la destinée d’une communauté juive particulière, revendiquant des liens de sympathie, d’hospitalité, d’affiliation spirituelle, retraçant les premières conversions d’individus issus d’un milieu proprement judéo-chrétien, est assez surprenant pour soulever des questions sur sa véracité. Autour des communautés juives gravitait un chapelet de groupes de païens judaïsants, sympathisants, prosélytes ou craignant-Dieu. Même s’il n’y eut pas de prédication juive en direction des païens, il existait en Orient comme en Occident certains païens, hommes et femmes, intéressés par le judaïsme au point de prendre contact et de devenir, sinon complètement juifs, du moins proches des synagogues, nommés prosélytes par les Juifs, désignés en grec par le terme de théosébeis (θεοσεβείς) et en latin metuentes, « craignant-Dieu ». Sans demander une assimilation complète, ces individus fréquentaient les lieux de la culture juive dont ils partageaient les coutumes, notamment à l’occasion des banquets. Un phénomène d’hybridation se produisit, visible notamment dans la production de certains écrits ésotériques, comme les Oracles sibyllins, circulant chez les juifs comme chez les chrétiens²⁰. Ces tendances touchaient en particulier l’Asie Mineure. Dans les cités de Méditerranée orientale et du Pont-Euxin à forte présence juive, des païens se sont mis à prier un Theos Hypsistos, ou un Zeus Hypsistos²¹. Une inscription d’Aphrodisias de Carie au III^e siècle donne les noms de plus de 120 personnes, dont près de la moitié ne sont pas juifs, qui ont contribué à la construction d’un édifice ; ces individus faisaient partie d’une association funéraire et finançaient un triclinium, une salle destinée aux repas de commémoration, probablement dans l’ensemble architectural d’une synagogue²². Par conséquent, le fait de voir dans les récits de la conversion de l’Ibérie une femme ascète fréquenter les synagogues d’Urbnisi et de Mcʽxetʽa entre tout à fait dans le cadre de ces porosités facilitant les contacts entre les diverses communautés monothéistes.

Il est possible d’après la documentation archéologique d’identifier, sinon un judaïsme d’Ibérie structuré avant l’époque tardive, du moins la présence d’individus sensibles à une culture araméenne et monothéiste ayant toutes les chances d’être polymorphe et syncrétique, plutôt que de relever d’une communauté bien distincte²³. Les données de la littérature hagiographique géorgienne peuvent être dès lors interprétées dans le sens d’une relecture chrétienne des origines d’un monothéisme ibéro-kʽartʽvélien à coloration monothéiste hétérodoxe ou judaïsante. Qu’une communauté proprement juive ou hétérodoxe ait accueilli ou non sainte Nino, la question demeure difficile à trancher définitivement ; un point essentiel est d’observer néanmoins que les chroniqueurs et hagiographes géorgiens de l’époque bagratide ont exprimé par leurs écrits la nécessité d’expliquer les débuts de la christianisation de l’Ibérie marqués par une proximité exceptionnelle avec le judaïsme. On peut n’y voir qu’une manœuvre de légitimation reposant sur des récits inventés de toutes pièces, mais l’on peut aussi y déceler l’effet de maturation d’un christianisme ayant fini par se dissocier de ses origines syncrétiques, reprenant les souvenirs d’un lointain passé judaïsant pour les réélaborer en un ensemble de traditions structurées autour des enjeux de la Géorgie de l’époque médiévale, où se posait la question de la cohabitation des différentes confessions monothéistes. Ces deux hypothèses ont en commun la perspective de légitimation de l’Église kʽartʽvélienne revendiquant l’ancienneté de ses affiliations au christianisme du Proche-Orient, sans oublier cependant les pratiques et les valeurs communes partagées notamment à travers les traditions interconfessionnelles de l’hospitalité.

Nino et les mazdéens d’Ibérie

Deux termes désignent régulièrement Nino dans les sources géorgiennes : « étrangère » (უცხო, ucʽxo), et « captive » (ტყუე, tque)²⁴. Ce dernier qualificatif semble davantage s’appliquer à la condition d’une ascète possédée par le divin plutôt qu’à une prisonnière de guerre, contrairement à ce qu’avancent certains témoignages²⁵. Il faut examiner dans cette perspective la manière dont le roi ibère Mirian, encore païen au moment de l’arrivée de la sainte, s’adresse à Nino. Un passage remarquable de l’hagiographie de la sainte conservée dans le Kʽartʽlis Cʽxovreba est placé par le rédacteur au moins un an après la guérison de la reine Nana, alors que le roi Mirian, instruit de la foi de l’ascète, se trouve toutefois encore dans l’indécision.

« Après cela le chef des mages, un Perse nommé Xuara, tomba malade. Il fut excessivement tourmenté par l’esprit impur et réduit à l’extrémité. Ce chef des mages était un prince (mtʽavari), de la famille du roi Mirian, et la reine Nana intercédait pour lui auprès de sainte Nino. Le roi Mirian, qui n’était pas entièrement édifié sur les actions de la sainte, lui dit : « Par la puissance de quel Dieu opères-tu ces guérisons ? Es-tu fille d’Armaz ou issue de Zaden, quoique tu te sois présentée comme étrangère (ucʽxoebitʽ) ? En te prosternant devant eux, tu peux obtenir leur miséricorde : ce sont eux qui t’ont donné la puissance de guérir, pour t’aider à vivre dans ce pays qui n’est pas le tien. Glorifiés soient-ils à jamais ! Tu es devant nous comme la nourrice qui allaite nos enfants, tu es comblée d’honneurs en cette ville. Mais ne parle pas de la fausse religion des Romains, garde-toi bien d’en parler ; car, vois-tu, nos dieux sont grands, maîtres du monde ; ils répandent les clartés du soleil, font venir la pluie, produisent la fécondité de la terre, nourrissent le Kʽartʽli. Armaz et Zaden sondent les mystères ; Gacʽi et Gaïm sont les antiques divinités de nos pères et méritent la confiance des mortels. Si tu guéris ce prince (mtʽavari), je t’enrichirai, je te ferai résidente (mkwdr, მკჳდრ) de Mcʽxetʽa, servante d’Armaz. Bien qu’ils aient été brisés par l’orage et la grêle, la place occupée par nos dieux est inébranlable. Itʽruǰan, dieu des Chaldéens, et Armaz sont éternellement en guerre ; celui-ci a déchaîné la guerre contre ses rivaux, mais l’autre s’est vengé par cette catastrophe, ainsi que cela se pratique entre les maîtres du monde. Qu’il te suffise de cet ordre émané de moi ²⁶. »

Le chef des mages Xuara est identifié comme un prince mtʽavari, lié à la famille royale d’Ibérie ; son nom renvoie à cette même xwarrah, la gloire porteuse de légitimité dans l’imaginaire iranien²⁷. Xuara a dû donc opérer comme un prêtre zoroastrien attaché à la cour du roi Mirian, bien que l’hagiographie de Nino insiste sur son identité étrangère, perse. La cour royale d’Ibérie, établie sur l’acropole d’Armazi en face de Mcʽxetʽa, avait accueilli dans le passé d’autres missionnaires, notamment manichéens, comme l’atteste un document papyrologique évoquant une controverse théologique tenue dans la seconde moitié du III^e siècle ap. J.-C. sous l’égide du roi Haβzā ou Hamazasp régnant sur le pays de Waručan ou Waruzān, correspondant à l’Ibérie du Caucase²⁸. La vita de Nino contenue dans la Vie du Kʽartʽli témoigne que des mages se trouvaient dans l’entourage du roi. À travers son exercice de l’hospitalité et cette demande de guérison adressée à la femme ascète comme rétribution, le souverain d’Ibérie mettait en concurrence les représentants des différents cultes pour trancher les controverses religieuses. De manière significative, le roi Mirian propose à Nino de s’intégrer à la vie du royaume en obtenant le statut de résidente (mkwdri, მკჳდრი)²⁹ qui avait cependant pour condition, au moins théorique, l’allégeance aux cultes mazdéens d’Ibérie. Toutefois, ce discours royal ayant été élaboré de toutes pièces par le chroniqueur, ce lien entre statut juridique et confession religieuse devrait plutôt refléter la situation de la Géorgie à l’époque bagratide, une fois mise de côté la dimension païenne largement reconstituée.

 

Le rôle charnière d’une ascète mise à part

Analysant le lexique des sources géorgiennes, Constantine B. Lerner relève des arguments linguistiques montrant l’existence dans l’Ibérie antique d’un statut social de résidents étrangers. La Vie du Kʽartʽli emploient ainsi le terme ucʽxo, étrangère, pour désigner Nino lors de son arrivée en Ibérie-Kʽartʽli³⁰. Celle-ci semble avoir relevé du même statut que celui des Juifs résidents de Mcʽxetʽa³¹. Comme les Grecs et les Iraniens, les Juifs d’Ibérie étaient perçus comme une minorité allogène mais présente depuis longtemps sur le sol ibère. Cette condition d’étrangère (ucʽxoeba), équivalant au concept grec de ξενιτεία, est fondamentale pour envisager les traits communs pouvant rapprocher le personnage de Nino avec ceux des saints et ascètes du Proche-Orient tardo-ancien³². On doit en effet à Peter Brown d’avoir formulé le modèle du saint homme (holy man) comme l’émergence d’une nouvelle figure du patron exerçant son charisme protecteur sur des communautés rurales confrontées aux bouleversements du siècle ainsi qu’aux problèmes quotidiens relevant des affaires communautaires, comme la justice ou la fiscalité³³. Personnage charismatique, le saint n’en apparaissait pas moins comme un étranger, dont le statut et les pouvoirs exceptionnels faisaient de lui un être à part de la communauté qu’il protégeait. En ce sens, même si la femme ascète appelée Nino avait été native d’Ibérie, sa vocation la plaçait de facto comme propriété de la divinité et donc mise à part du commun des mortels.

Plutôt que de considérer Nino comme une modeste ascète opérant son œuvre d’évangélisation auprès des masses pour gagner ensuite la célébrité et son crédit auprès du roi, mieux vaudrait tenir compte de la proximité de la sainte avec les cercles aristocratiques de Mcʽxetʽa, dont Rufin et ses continuateurs ne retiennent que la maison royale, mais au sujet desquels les sources caucasiennes se montrent un peu plus prolixes. Il est en effet possible qu’une ascète désignée sous le nom de Nino par la tradition géorgienne, ait reçu l’appui d’un dynaste et de sa maison, qu’elle ait à ce titre exercé des fonctions de soignante et d’oracle (kʽadagi) dans un milieu de femmes appartenant à la haute noblesse des princes mtʽavarni. En mentionnant l’opposition que l’évangélisatrice suscitait parmi les dynastes (naxararkʽ) de Mcʽxetʽa³⁴, le récit de Moïse de Khorène suggère une lecture particulièrement politique de la conversion du roi, qui serait à interpréter comme une tentative de trancher un conflit entre factions nobles rivales, où la religion devenait un facteur clivant de différenciation et de légitimation sociale. La conversion tardive du prince eristʽavi Pʽeroz au temps de Mirian témoigne à cet effet des réticences d’une partie de l’aristocratie à adopter la confession proclamée par leurs rivaux³⁵. La conversion des nobles et de leurs fidèles entrait ainsi dans un processus politique polarisé par des phénomènes d’affiliation et de distinction, de soumission et de rejet. Dans cette perspective, le christianisme apportait certes une nouvelle donne confessionnelle, sans cependant changer les règles primordiales du jeu politique et des relations sociales. L’impact des mutations religieuses sur l’hospitalité et l’accueil en Ibérie à l’époque tardo-antique se décline ainsi selon la complexité d’un cadre territorial caucasien caractérisé par son morcellement récurrent et son caractère intensément agonistique et compétitif.

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1. Sur la définition de l’hospitalité en contexte méditerranéen et antique, voir Fauchon-Claudon et Le Guennec dir. 2022, p. 10-22. Sur l’ancienne Ibérie du Caucase et ses rapports avec les mondes romain et iranien, voir notamment Braund 1994, Rapp 2014 et Schleicher 2021. Sur la christianisation de ce territoire caucasien, voir notamment Seibt éd. 2002 ainsi que Haas 2008 et 2014. [↩]
2. Rufin d’Aquilée, Histoire ecclésiastique, I, 10. Thelamon 1972 et Thelamon 1981, 93-115. [↩]
3. Socrate de Constantinople, Histoire ecclésiastique, I, 20, 3. [↩]
4. Théodoret de Cyr, Histoire ecclésiastique, I, 24, 5, traduction de Pierre Canivet 2006. [↩]
5. Moïse de Khorène, Histoire de l’Arménie, II, 86. [↩]
6. Voir Rapp 2014, p. 169-375 pour une analyse de ces sources à travers le prisme de l’héritage iranien. [↩]
7. Vie du Kʽartʽli, Qauxčʽišvili éd. 1955, p. 72-84, Thomson 1996, p. 84-93. Conversion du Kʽartʽli (version longue), II, 1-2. Lerner 2004, p. 156-162. [↩]
8. Conversion du Kʽartʽli (version longue), II.2, traduction adaptée de Lerner éd. 2004, p. 163, version A. La Vie du Kʽartʽli évoque quant à elle le « quartier des Juifs » (ubansa uriatʽasa, უბანსა ურიათასა), Qauxčʽišvili éd. 1955, p. 95. Thomson 1996, p. 97. [↩]
9. Ugreliże 1967, p. 17, 92. Schleicher 2021, p. 470-471.  Gamqreliże éd. 2021, p. 310-322. [↩]
10. Conversion du Kʽartʽli (version longue), II. 3, Lerner 2004, p. 164. [↩]
11. Vie du Kʽartʽli, traduction adaptée de Thomson 1996, p. 97. [↩]
12. Tac. Ann. 12.47.1. Ael. VH, 4.1. Nicolas de Damas, Recueil de coutumes, Parmentier et Prometea Barone éd. 2011, fragment F121. Sil. Ital. Pun. 13.486-487. Preud’homme 2022 pour une analyse des témoignages sur les traces mazdéennes et païennes de cette tradition géorgienne. [↩]

13. Conversion du Kʽartʽli (version longue), II. 3, Lerner 2004, p. 164-166. D’après un échange personnel avec Philip Huyse, il apparaît que le nom de Šrošana semble être une forme géorgienne du nom iranien Sraoša- (moyen-perse Srōš), signifiant « obéissance, obédience », qui remonte à la racine verbale iranienne *sraṷ– « entendre, écouter », et au sens élargi, « obéir » (Cheung 2007, p. 356 et suivantes) < i.-e. *k’leṷ– (Rix 1998, p. 334). La racine verbale peut par ailleurs être augmentée du suffixe iranien *-aia- (c’est-à-dire l’iranien *sraṷ-aia- < i.-e. *k’loṷ-éie-) pour en faire un causatif, c’est-à-dire « faire écouter » > « réciter, chanter, jouer (un instrument) » (cf. moyen-perse srūdan, srāy- chez MacKenzie 1971, p. 77). La forme moyen-perse *Srōšān à l’origine de l’anthroponyme géorgien semble ainsi remonter à un participe présent moyen, « celle qui écoute pour elle-même », avec un effet bénéfique de l’action pour le sujet. Cette disposition d’écoute contenue dans le nom de Šrošana apparaît ainsi en accord avec l’attitude de cette femme venue entendre l’ascète Nino dans le récit de la Conversion du Kʽartʽli. Sraoša était aussi le nom d’une divinité mazdéenne si populaire qu’elle aurait subsisté à travers la figure de l’ange Surōš dans l’Islam d’Iran (Malandra 2014). [↩]

14. Idem II. 3, Lerner, 2004, p. 166-167. [↩]
15. Qauxčʽišvili éd. 1955, p. 93_. [↩]
16. Qauxčʽišvili éd. 1955, p. 93-94, traduction de Thomson 1996, p. 112. [↩]
17. Qauxčʽišvili éd. 1955, p. 94, traduction de Thomson 1996, p. 102-103. [↩]
18. Qauxčʽišvili éd. 1955, p. 111. Thomson 1996, p. 123. [↩]
19. Qauxčʽišvili éd. 1955, p. 95. Traduction adaptée de Thomson 1996, p. 103. [↩]
20. Carrié et Rousselle 1999, p. 394-395. [↩]
21. Mitchell 1999. [↩]
22. Pour le texte de l’inscription, voir SEG, 36, 1986, n°970. Voir aussi Williams 1992. [↩]
23. Gamqreliże 2012a, 177-182 ; Mgaloblishvili et Gagoshidze éd. 1998, 39-58. Shapira 2008 pour un regard critique sur l’ancienneté de la présence juive en Ibérie du Caucase. Schleicher 2021, 400-402. [↩]
24. Conversion du Kʽartʽli, Lerner 2004, I.2 A p. 141, I.5 B p. 151, I.5 A p. 156, II.6 A p. 175, II.12 A p. 190. [↩]
25. Théodoret de Cyr, Histoire ecclésiastique, I, 24. Anonyme (Pseudo-Gélase) de Cyzique, Histoire ecclésiastique, III, 10. [↩]
26. Vie de Nino (Kʽartʽlis Cʽxovreba), Qauxčišvili éd. 1955, p. 106-107. Traduction de Brosset 1849, p. 111-112, modifiée. Voir à titre de comparaison le passage correspondant dans la Conversion du Kʽartʽli (Mokʽcʽevay Kʽartʽlisay), Abulaże éd. 1963, p. 131-132. [↩]
27. Rapp 2014, p. 112. [↩]
28. Fragment M216b. Traduction adaptée de Mgaloblishvili et Rapp Jr 2011, p. 269-270. Henning 1944, p. 85-86 pour la traduction de M216b, réimprimé dans Henning 1977, p. 225-226. Asmussen 1975, p. 21. Boyce 1960, p. 16. Le fragment M216c a trait au prosélytisme de Mani à Séleucie (Vēh-Ardašīr), avant l’envoi de « l’évêque Adda » à Byzance : voir Asmussen 1975, p. 21. Voir aussi : Manichäisch-türkische Texte, Zieme éd. 1975, §21, p. 50-52 ; Sundermann 1986, p. 61 ; et Lieu 1985, note 138 p. 106. [↩]
29. Sardshweladse & Fähnrich 2005, p. 727 : « Erbe, angesiedelt, Einheimischer ». [↩]
30. Lerner 2004, p. 89-96. [↩]
31. La Conversion du Kʽartʽli par Nino dans le Kʽartʽlis Cʽxovreba, Qauxčʽišvili éd. 1955, p. 116-117, relate ainsi la promotion de la maison de Barabbas qui, en se convertissant au christianisme, put acquérir le statut de citoyen. [↩]
32. Guillaumont 1979 invite à considérer ce mot grec dans le sens d’étranger au monde d’ici-bas. Pour le domaine syrien, Fauchon-Claudon 2012 démontra que l’équivalent syriaque de ce terme se doublait d’un sens en lien avec les persécutions. Voir aussi von Lilienfeld 1994, p. 237 pour l’application de cette notion au parcours de sainte Nino. [↩]
33. Brown 1985, p. 59. [↩]
34. Moïse de Khorène, Histoire de l’Arménie, II, 86. [↩]

35. Nino aurait elle-même tenté d’aller convertir Pʽeroz, mais sa maladie contractée en chemin lui aurait été fatale, et la sainte serait décédée à Bodi ou Bodbe, dans la région de Kaxetʽi, en Géorgie orientale : voir la Conversion du Kʽartʽli par Nino (Kʽartʽlis Cʽxovreba), Qauxčʽišvili éd. 1955, p. 125-126. Finalement, Pʽeroz et son entourage auraient été baptisés sous le règne de Bakʽar I^er, fils et successeur de Mirian. Pour renforcer leurs liens d’amitié, le roi Bakʽar et Pʽeroz se seraient accordés sur un transfert de territoire impliquant une partie de la plaine d’Arrān à l’ouest de l’Albanie du Caucase et l’importante cité marchande de Samšwlde (ou Samšvilde) : voir la Vie des Successeurs de Mirian (Kʽartʽlis Cʽxovreba), Qauxčʽišvili éd. 1955, p. 130-131. Rapp 2014, p. 62-71. [↩]

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