Une norme, des normes ? Codes, traditions et lois de l’hospitalité en Orient à la fin de l’Antiquité

Claire Fauchon-Claudon (ENS de Lyon)

Creuset des traditions gréco-romaines, juives et arabes de l’hospitalité, l’Orient romain se caractérise, à l’époque tardo-antique, par la multiplicité et la profusion des normes en matière d’hospitalité. Nous essayerons ici de dresser un inventaire (non exhaustif) des différentes normes hospitalières qui subsistent en Orient entre le III^e et le VI^e siècles afin de mettre en regard les contextes qui voient émerger les tentatives de normalisation des pratiques d’accueil aussi bien dans les milieux païens, chrétiens et juifs. Nous verrons que loin de former un tout homogène, l’hospitalité orientale est protéiforme, modelée au gré des traditions qui se superposent et interagissent entre elles à l’époque tardo-antique. Les sources occidentales ont sans doute eu tendance à gommer les nuances et à homogénéiser l’hospitalité orientale, considérée comme un tout uniforme. Par ailleurs, les processus de codification en matière d’accueil constituent un prisme intéressant pour étudier les rapports de force et de pouvoirs qui s’exercent au sein des sociétés antiques où religion et politique interfèrent grandement, notamment au cours de l’Antiquité tardive où l’identité religieuse remplace peu à peu l’identité civique.

Petit tour d’horizon des normes d’hospitalité en Orient à l’époque tardo-antique

La survivance de la xenia classique

L’évêque d’Afrique, Synésios de Cyrène, le rhéteur d’Antioche, Libanios (Lettres 30 et 70) ou l’empereur Julien (Lettre 84, 43) évoquent, à de nombreuses reprises, Zeus Hospitalier. À l’époque tardo-antique, le renvoi à des scènes précises de l’Iliade et de l’Odyssée tend à disparaître au profit de la référence à la théophanie de Zeus, que l’on peut sans doute relier aux attentes monothéistes des III^e-IV^e siècles (théos aner, néoplatonisme) et à l’ambiance apocalyptique et messianique qui imprègne notamment certains textes apocryphes (Lettre de Barnabé). D’un point de vue juridique, la xenia, envisagée comme code de conduite entre deux cités, semble parfois encore se donner à lire dans certains textes chrétiens. La mention d’une hospitalité réciproque dans la Vie et Miracle de Sainte Thècle (miracle 4) : « […] si bien que l’hospitalité est réciproque et que les citoyens de l’une et l’autre ville se reçoivent mutuellement » rappellerait le principe de l’isonomie (voire l’existence d’une charge de proxène) entre les villes de de Tarse d’où Paul est originaire, et de Séleucie d’où Thècle est originaire.

L’hospitalité des milieux juifs

Au IV^e siècle, l’empereur Julien rappelle qu’« il serait honteux, quand les Juifs n’ont pas un mendiant, quand les impies Galiléens, avec les leurs, nourrissent encore les nôtres, qu’on voie les nôtres manquer des secours que nous devons » (Julien, Lettre 84, 10-18.). On se concentre souvent sur la rivalité instaurée, en matière d’hospitalité et de prise en charge des nécessiteux, entre les milieux païens (incarnés par Julien) et les milieux chrétiens (cf. infra), mais on oublie que Julien insiste d’abord sur l’héritage juif en la matière. De fait, l’archéologie et les études menées sur les synagogues (en particulier celle de Dura Europos) ont bien montré que celles-ci jouent un rôle de première importance dans l’accueil et la prise en charge des nécessiteux. La destruction du Temple par Titus en 70 et la révolte de Bar Kochba, durement réprimée par Hadrien en 135, marquent une rupture décisive. Jérusalem est rasée et les juifs subissent une humiliation très forte. Leur culte est interdit et ils n’ont plus le droit d’approcher Jérusalem ou ses alentours. Dès lors, comment pratiquer leur culte ? Les synagogues sont une réponse au phénomène de la diaspora. Les vestiges retrouvés permettent de montrer qu’entre le III^e siècle (conséquence de la Grande Révolte) et les persécutions de Justinien au VI^e siècle, les synagogues sont à la fois des maisons de prières, des centres d’études, des lieux de sociabilités (échanges de repas, cour de justice, salle de réunion et d’assemblée), mais également des hôtelleries pour les Juifs de passage voire des lieux de résidence pour les officiels juifs (Hazan). Les synagogues étaient aussi l’objet d’une hospitalité forcée. Dans le Code Théodosien, il est clairement interdit de loger les soldats dans les synagogues, car ce sont les maisons de particuliers et non les lieux consacrés aux pratiques religieuses qu’il convient d’occuper au titre d’habitation. Cette loi occidentale n’a pas toujours été respectée en Orient : en 406, les soldats qui conduisent en exil les évêques, amis de Jean Chrysostome, les logent dans des auberges pour prostituées ou dans les synagogues pour les humilier [Palladios, Dialogue sur la Vie de Jean Chrysostome, XX, 125-127, (SC 341, p. 404)]. La concomitance chronologique semble significative entre l’essor du phénomène des synagogues et le rôle du Talmud, fixé à Jérusalem au IV^e siècle et à Babylone un siècle plus tard. Les milieux juifs des V^e et VI^e siècles ne semblent pas dans une logique d’expansion mais plutôt de repli et de protection communautaire, notamment en Palestine et en Mésopotamie où ils élaborent alors deux traditions d’interprétation et de codification différentes : le Talmud palestinien et le Talmud babylonien (Schäfer, Hezser 1998-2002).

D’autres cultures de l’hospitalité : les mondes perse et arabe ?

L’hospitalité perse est manifeste à travers l’exemple des émissaires perses réputés pour leurs riches réceptions et les cadeaux fastueux qu’ils offraient en ambassade. Au VI^e siècle, la Vie syriaque de Syméon stylite (§ 77) rapporte qu’à l’occasion de la visite d’un chorévêque envoyé par le roi de Perse, le saint reçoit des cadeaux somptueux qui témoignent d’une grande richesse et d’un haut degré de culture. Il reste difficile de déterminer si les pratiques de l’hospitalité perse ont véritablement exercé une influence sur les pratiques de réception dans l’Orient romain, à l’exception du cas d’Édesse où les élites semblent avoir adopté une partie des codes romains et perses du banquet comme en témoignent les mosaïques funéraires retrouvées (Segal 1970). Si l’hospitalité entre élites semble une tradition perse de première importance, l’invention et l’introduction du premier hôpital en terre perse reviendraient – a contrario – au monde gréco-romain via des chrétiens syriaques qui exerçaient les fonctions de médecins à la cour du roi des Rois. À la fin du VI^e siècle, le Pseudo-Zacharie (auteur anonyme d’une compilation historique en langue syriaque, organisée en douze livres, qui comprend une série de récits bibliques ou hagiographiques puis une histoire ecclésiastique suivie allant de l’an 449 à l’an 569) rapporte ainsi, dans les dernières lignes de son ouvrage, que les structures de type xenodocheion, i.e. de type gréco-romain, n’existaient pas en Perse avant d’être importées grâce aux chrétiens de langue syriaque issus de l’Empire romain d’Orient.

Quant à l’influence des pratiques et des normes d’hospitalité des tribus arabes sur l’art de la réception dans le monde gréco-romain oriental, elle reste difficile à évaluer. Selon la formule du poète français H. Michaux, c’est le désert qui a fait les grandes religions du Moyen-Orient et façonné les pratiques culturelles de ces populations. Les conditions climatiques expliqueraient le caractère nomade des populations de la péninsule arabique, obligées de se déplacer pour survivre, et dans la nécessité de pratiquer continuellement l’hospitalité. Par ailleurs, les anthropologues ont souligné le caractère peu évolutif des normes culturelles des populations nomades et démontrent, à l’aide d’exemples contemporains, la survivance de normes ancestrales en matière d’accueil (Chelhod 1972, p. 153). S’appuyant sur la riche tradition poétique héritée des conteurs, I. Shahid a quant à lui présenté l’hospitalité comme une composante fondamentale des tribus nomades arabes des premiers siècles avant l’unification de l’Islam (Shahid 1984 p. 2-3. Pour une présentation plus détaillée cf. p. 418-462). A contrario, certains textes syriaques du VI^e siècle nient le caractère hospitalier de ces Arabes (Histoires d’Ahoudemmeh et de Marouta, Métropolitains Jacobites de Tagrit et de l’Orient, suivies du traité d’Ahoudemmeh sur l’homme, éd. et trad. F. Nau, PO, 3,1, Paris, Firmin Didot, 1909, p. 24.). Mais cela s’explique par la visée de ces textes. Leur objectif est de valoriser la figure de l’évêque chargé de la conversion de ces tribus, forcément inhospitalières puisque non encore converties au christianisme.

L’appel à l’hospitalité universelle chrétienne et ses enjeux : vers une norme unique de l’hospitalité ?

Que l’on se réfère à l’hospitalité vétérotestamentaire d’Abraham (Gn 18) où à l’injonction néotestamentaire de Pierre « Exercez l’hospitalité » (I Pierre 4, 9), le Dieu chrétien, est la figure christique du pauvre et du nécessiteux qui s’invite dans toutes les demeures, même celles des plus démunis. De fait, prêches, homélies, sermons, correspondances chrétiennes des IV^e et V^e siècles semblent appeler à une hospitalité inconditionnelle. Mais n’est-il pas paradoxal qu’au moment où le christianisme appelle à l’universalisme, l’accueil de l’Autre soit de plus en plus codifié, réglementé et assigné à des structures idoines (pour une approche des paradoxes du message chrétien cf. Salamito 2010, p. 1-10)? Pour finir, nous allons examiner succinctement trois cas où la concurrence qui s’exerce en matière d’hospitalité répond clairement à des enjeux concrets de pouvoir. Se pose alors la question du rôle respectivement joué par l’Empereur et l’Église, devenue Église d’état à partir du IV^e siècle dans ce processus de codification.

Codification, normalisation, institutionnalisation : pouvoir et hospitalité

En premier lieu, les lettres de Julien et l’instauration des hospices (ξενοδοχεῖα) païens ne témoignent-elles pas de la concurrence qui s’exerce entre l’offre d’hospitalité exercée par les païens et les chrétiens ?

Sans doute rédigées pendant les premiers mois du séjour de l’empereur à Antioche, les lettres 84-89 explicitent la volonté impériale d’allouer des sommes importantes aux nouveaux chefs de son clergé, recrutés dans les écoles de philosophie et de rhétorique, pour leur permettre d’organiser des œuvres de bienfaisance de toutes sortes en faveur des indigents. B. Cabouret (Cabouret 2011, p. 85-103) a bien montré qu’il ne s’agit pas tant de concurrencer les instances chrétiennes existantes que de créer un nouveau système dont Julien est l’épicentre. L’empereur s’inspire des observations qu’il a recueillies du temps où il fréquentait les églises et les hospices (ξενοδοχεῖα) et nombreuses sont les expressions chrétiennes, dont il se sert plus ou moins consciemment (l’emploi du mot pollaplasia rappelle les expressions des Évangiles Mat. 19,29 et Luc 18,30). Julien emploie les termes de « philanthropie envers les étrangers (ξένοι […] φιλανθρωπίας) » et « d’hospices (ξενοδοχεῖα) (Julien, Lettre 84, 430) » qui marquent une rivalité affichée avec les structures chrétiennes. Il ne s’agit pas en soi d’un texte de loi officiel, ni d’un rescrit, mais le but est clairement de concurrencer les institutions charitables chrétiennes au sein d’une politique de reconquête concrète, matérielle et pratique du paganisme qui ne repose pas sur une conceptualisation du problème.

Deuxièmement, en Orient, l’encadrement – qui se donne à lire depuis les injonctions synodales jusqu’à la législation Justinienne – des mobilités monastiques et des pratiques d’accueil qui les accompagnent ne renvoie-t-il pas à une lutte d’influence et de pouvoir entre les évêques et les moines ? La législation justinienne semble constituer ainsi l’aboutissement d’un long processus d’encadrement des fidèles en général et des ascètes (puis des moines) en particulier, initié notamment par diverses prescriptions synodales (Canons 41, 42, 43 Synode de Laodicée, réuni en 364) puis conciliaires (Canons 4, 8 et 11 du Concile de Chalcédoine). Contrairement aux lois antérieures à Justinien qui traitaient des structures « classiques » de l’accueil (le cursus publicus et l’hospitium), les lois Justiniennes proprement dites abordent des questions nouvelles et l’influence du christianisme et des prescriptions synodales ou conciliaires se fait nettement sentir. D’une part, les questions de morale y sont davantage soulignées (cf. les mesures concernant les hôteliers, caupo, stabularius). D’autre part, il est spécifiquement question des structures d’accueil observées en milieu chrétien comme en témoignent les lois qui concernent la spécialisation des « maisons pieuses » (εὐαγὴς οἶκος) et qui s’échelonnent de 528 à 546, avec un pic dans les années 537-538, (cf. Kaplan 1987 p. 269). En théorie, les monastères (qui ne sont pas forcément comptés au nombre des « pieuses maisons ») disposent d’une autonomie relative puisque l’higoumène et les moines doivent référer de leurs actes à l’évêque. La réitération des lois concernant l’encadrement des monastères indique toutefois que la majorité des moines devaient agir avec une grande liberté, et ce même dans la deuxième moitié du VI^e siècle, contrairement aux volontés épiscopales et impériales.

Troisièmement, l’exemple des mesures de codification monastique qui s’exerce dans les milieux syriaques des VI-VII^e siècles et qui concerne les pratiques d’accueil des moines, nous renseigne enfin sur les rivalités qui peuvent opposer plusieurs communautés monastiques. La règle monastique d’Abraham de Kashkar, au sein du monachisme syro-oriental, constitue un exemple bien documenté et bien étudié (cf. Jullien 2008). Missionnaire vers les Arabes de Dara, Abraham a acquis la discipline monastique à Scété en Égypte, puis il a appartenu à l’École de Nisibe et enfin s’est retiré dans une caverne avant de fonder le Grand monastère et de mourir en 588. Les règles datent de 571. Il s’agit de mener un grand élan réformateur face à la poussée jacobite et à l’apparente dégradation des mœurs des moines. Le monastère essaime ensuite car les disciples d’Abraham partent fonder de nouveaux monastères en emportant la règle de leur fondateur avec eux. C’est la transmission d’un ensemble de préceptes qui fonde ainsi une Règle monastique à proprement parler. Le monachisme syro-occidental est davantage soumis aux réglementations conciliaires et synodiques romaines. Les tentatives de régulation interne interviennent donc dans le contexte de communautés extrêmement divisées, car sensibles aux querelles religieuses. Il est frappant de constater d’ailleurs que le nombre de règles qui concernent les structures est proportionnel à celui des règles qui traitent des questions de moralité. La structure doit donc permettre d’améliorer la moralité ! La réglementation de l’accueil de l’Autre devient alors un enjeu essentiel et se trouve au cœur des préoccupations de ces moines en phase de (re)conquête.

Bibliographie indicative

Cabouret Bernadette, Julien et sa norme religieuse, dans B. Cabouret, M.-O. Laforge (éd.), La Norme religieuse dans l’Antiquité, Actes du colloque de Lyon, 14-15 décembre 2007, Lyon, 2011, p. 85-103.

Chelod Joseph, Le Bédouin et le droit, Revue de l’Occident musulman et de la Méditerranée, 11, 1972, p. 151-159.

Jullien Florence, Le monachisme en Perse, La réforme d’Abraham le Grand, Père des moines de l’Orient, Louvain, 2008 (CSCO 622, Subsidia 121).

Kaplan Michel, Les hommes et la terre à Byzance du VI^e au XI^e siècle : propriété et exploitation du sol, (thèse de doctorat), Paris, 1987.

Salamito Jean-Marie, Ambivalence de la christianisation, frontières de l’Église, identité chrétienne, dans H. Inglebert, S. Destephen, B. Dumézil (éds), Le problème de la christianisation du monde antique, Textes, images et monuments de l’Antiquité au haut Moyen Age, Paris, 2010.

Schäfer Peter, Hezser Catherine, The Talmud Yerushalmi and Graeco-Roman Culture, Tübingen, 3 vol., 1998-2002.

Segal Judah B., Edessa, “the Blessed City“, Oxford, 1970.

Shahid Irfan, Byzantium and the Arabs in the Sixth Century, Washington, vol. 1, 1995, vol. 2, 2002.

 

---

---