Le précédent atelier du projet Hospitam (Lyon, mars 2016), consacré aux « mots de l’hospitalité autour de la Méditerranée antique » avait permis de mieux préciser les contours de l’hospitalité dans plusieurs contextes culturels antiques et d’approfondir d’épineuses questions de définition. En dépit de permanences souvent plus lexicales que conceptuelles, le polymorphisme de la terminologie semble refléter la pluralité des sociétés dans lequel ce lexique évolue ; il témoigne d’une actualisation continue des termes et de concepts relevant de l’hospitalité et de l’accueil. À l’issue de cet atelier, il avait alors semblé judicieux d’étendre l’enquête vers la question des normes et des institutions de l’hospitalité, dont l’étude des nomenclatures lexicales constituait en quelque sorte déjà la première étape.
Une loi, des lois de l’hospitalité
Selon le démographe et historien Hervé Le Bras (Le Bras 1997), lorsque l’hospitalité passe d’un cadre privé à un cadre institutionnalisé, ce processus n’implique pas nécessairement un changement de pratique de l’hospitalité mais plutôt de visée. L’institutionnalisation de l’hospitalité, c’est-à-dire son entrée dans l’« ensemble des formes ou des structures politiques établies par la loi ou la coutume et relevant du droit public » (Grand Larousse 2016, s.v. institution) n’entraînerait pas une/des pratique(s) différenciée(s) de l’accueil ; elle aurait plutôt pour conséquence de transformer ce qui relevait jusqu’alors de la norme (définie ici comme un principe de conduite intériorisé, sous-tendu par un système de valeurs auquel se référer pour juger ou agir), en « un dispositif de contrôle cohérent » de l’hôte accueilli, à identifier le plus souvent avec l’étranger (Le Bras 1997, p. 148). Toujours selon Hervé Le Bras, l’institutionnalisation de l’hospitalité découlerait nécessairement de la volonté d’ancrer ce contrôle juridique et social, et plus largement la relation à l’étranger, dans la durée, contre la brièveté et la fugacité d’un accueil ponctuel, et dans l’espace, quand des distances souvent considérables menacent de distendre les liens entre hôtes accueillant et accueillis : l’hospitalité institutionnalisée se présenterait ainsi comme l’aboutissement ultime de l’hospitalité1.
Toutefois, selon René Schérer (Schérer, 2005), cette fusion dans l’institution ne serait pas sans pervertir la nature première de l’hospitalité, gommant la part de merveilleux, de divin de l’adventus de l’hôte et les motifs religieux et éthiques présidant à son accueil, pour instaurer l’hospitalité en droit des gens qui gouvernerait d’en haut le lien entre la cité et ceux qui lui sont extérieurs : l’hospitalité publique, institutionnelle, du Platon de la République et surtout des Lois se distingue en ce sens de celle de l’Éthique à Nicomaque d’Aristote, commandée par l’amitié (philia), la magnificence (megaloprepeia) et la grandeur d’âme (megalopsychè). L’institutionnalisation de l’hospitalité ne menait-elle d’ailleurs pas chez Kant à sa transformation en un simple « droit de visite » (Kant 2002), qui pour parvenir à l’universalisme devait être dépouillé de toute motivation par la philia antique, parce que l’on ne saurait concevoir une philia qui s’étendrait à l’ensemble de l’humanité ?
Jacques Derrida s’interroge toutefois : les lois de l’hospitalité, encadrant, administrant, éventuellement restreignant l’accueil de l’autre, de l’étranger, dans le groupe et la cité, ne seraient-elles pas en réalité parfaitement antinomiques avec la Loi de l’hospitalité, qui érige cet accueil en impératif catégorique universel ?
« Comme si, écrit Derrida, la loi de l’hospitalité définissait cette impossibilité même, comme si on ne pouvait que la transgresser, comme si la loi de l’hospitalité absolue, inconditionnelle, hyperbolique, comme si l’impératif catégorique de l’hospitalité commandait de transgresser toutes les lois de l’hospitalité, à savoir les conditions, les normes, les droits et les devoirs qui s’imposent aux hôtes et aux hôtesses, à ceux ou à celles qui donnent comme à ceux ou à celles qui reçoivent l’accueil. Réciproquement, tout se passe comme si les lois de l’hospitalité consistaient, en marquant des limites, des pouvoirs, des droits et des devoirs, à défier et à transgresser la loi de l’hospitalité, celle qui commanderait d’offrir à l’arrivant un accueil sans condition. » (Derrida – Dufourmantelle 1997, p. 72 )
C’est ainsi qu’à terme, dans nos sociétés contemporaines, nous dit René Schérer, « au régime de l’hospitalité a succédé celui d’un droit soupçonneux », qui imposerait à l’aspirant-hôte des barrières et des contrôles toujours croissants avant de lui permettre de pénétrer dans un territoire qui le considère avant tout comme un étranger (Schérer 2005, p. 26).
En somme, l’approche de l’hospitalité par le prisme des lois et des normes est propre à remettre en cause une définition trop lisse, trop homogène de la notion d’hospitalité. En effet, dans les différents textes que nous venons de découvrir, ce sont des conceptions distinctes de l’hospitalité qui semblent se confronter, et même s’affronter, selon que les lois et institutions humaines y auraient ou non mis ordre.
D’abord une hospitalité extra-juridique, dictée par des normes socio-religieuses, que l’on pourra dire en fonction des périodes sacrée ou « naturelle » : cette hospitalité prône l’accueil de l’autre, qui selon les contextes historiques pourra être identifié à l’étranger, au prochain ou au pair. D’autre part, une hospitalité « historique », soumise à la loi, ou plutôt aux lois de la communauté, filtre l’entrée de l’étranger dans une cité, dans une nation, dans une religion et contrôle la marge d’intégration concédée à ce dernier ; cette hospitalité légale peut éventuellement entrer en conflit avec des traditions d’accueil ou des normes sociales ou éthiques. Ou encore, une hospitalité « universelle », dont la Loi est érigée en principe du droit international octroyant aux individus la liberté de circulation et de séjour d’un État à l’autre, voire qui devient une forme de « citoyenneté du monde » dépassant les frontières et les nationalismes : aux yeux des philosophes, c’est, semble-t-il, vers cet ultime développement que devrait tendre l’hospitalité humaine.
L’Antiquité méditerranéenne : une période-clé
Dans les ouvrages précédemment cités, l’Antiquité fait figure de période-clé pour étudier les différentes voies de la rencontre entre l’hospitalité, la norme et la loi : en simplifiant à l’extrême, à une hospitalité de type homérique, où l’on accueillait dans l’étranger l’envoyé d’un dieu, aurait succédé une hospitalité régie par les normes sociales et la loi des cités, avant que la philoxénie, ou plutôt la philanthropie, revivifiée par le christianisme antique, ne soit érigée pour un temps en Loi universelle. Sans faire nôtre cette lecture historique, qui offre à bien des égards prise à la critique, il est indéniable que l’Antiquité méditerranéenne constitue un terrain d’exploration particulièrement stimulant et fécond pour étudier le rapport, parfois conflictuel et toujours complexe, entre les normes, les institutions et les pratiques de l’hospitalité, et ce pour de multiples raisons.
D’abord, parce qu’elle se compose de sociétés où les frontières entre sphère privée, publique, familiale ou religieuse s’avèrent souvent floues ou non-pertinentes, brouillant les grilles de lecture contemporaines2. Mérite en particulier d’être questionnée la pertinence de la distinction traditionnelle entre hospitalité privée et publique3 (que semblerait valider par exemple l’existence d’un couple hospitium priuatum / hospitium publicum en latin), autant en diachronie que pour une époque donnée. Ainsi, comme le suggèrent, entre autres, les travaux de Catherine Goblot Cahen sur le rôle des hérauts dans les tragédies grecques (Goblot-Cahen 2003), ainsi que les études plus anciennes d’Hélène J. Kakridis (Kakridis – Chantraine 1963) ou de Michelle Lacore (Lacore 1991) sur l’œuvre homérique – l’hospitalité privée (ou disons plutôt celle qui se pratique dans la cellule domestique, l’oikos) ne pourrait-elle pas déjà se concevoir comme un dispositif de contrôle, de filtre, d’identification des étrangers amenés à pénétrer dans la communauté ?
(c)Genève, collection privée (A.C)
Fondée sur un ensemble stéréotypé de questions posées par l’hôte accueillant à l’hôte accueilli, notamment quant à son identité et aux motifs de sa venue, ainsi qu’en témoignent par exemple les poèmes homériques, cette hospitalité se donne à voir comme un rite de passage destiné à permettre à l’étranger, à des échelles variées, de « passer » / de franchir le seuil d’une maison, d’une communauté, d’une frontière, au sens propre comme au sens figuré (Van Gennep 2011). Une fois ce seuil franchi, l’hôte accueilli, reconnu, se voit conférer un statut particulier, qui aux périodes historiques apparaît répondre à des enjeux juridiques : selon Theodor Mommsen, l’hospitium serait ainsi venu remédier à cette Rechtlosigkeit qui caractérisait la situation de l’étranger dans la Rome archaïque (Mommsen, 1984-19853, p. 590). Loin d’être ponctuelle, cette hospitalité entre particuliers s’inscrivait d’ailleurs bien dans le temps et l’espace, par l’échange d’objets, symbola, tessères, tables, qui venaient rappeler, parfois à des générations de distance, le pacte réciproque d’accueil hospitalier.
Qu’en est-il toutefois quand les échelles changent, quand oikoi, domus, cellules de base se multiplient et se combinent jusqu’à former des structures étatiques plus complexes ? Quand le cadre de la cité, de l’État absorbe, complète voire remplace des pratiques originellement circonscrites au groupe familial et attribuées au respect de normes sociales et/ou de prescriptions religieuses ? Quand apparaissent des institutions civiques qui semblent en prendre le relais, pour l’hospitalité mais aussi pour la relation juridique et politique aux étrangers ? Ou encore, quand l’hospitalité se trouve en présence de systèmes d’accueil autres, commerciaux (hôtellerie) ou officiels (poste, cursus publicus, xenodochia), encadrés, normés ? A-t-on affaire à une simple dilatation de l’hospitalité, qui nous inviterait à élargir le regard de la maison à la cité ou l’institutionnalisation contribue-t-elle à faire changer la nature de l’hospitalité4 ? Richard Bouchon a par exemple mis en lumière lors de notre précédent atelier le fait que dans certaines cités de Thessalie ou de Grèce de l’Ouest le proxenos n’est pas un représentant de l’étranger mais un témoin judiciaire : a-t-on à faire à deux conceptions distinctes de la proxénie ou à un véritable glissement de sens et de rôle, voyant l’idée de représentation prendre le pas sur celle d’extranéité dans la définition de cette institution ? Il s’agit d’un cas relativement frappant, et très incertain, qui invite toutefois à envisager qu’une fois institutionnalisée, l’hospitalité puisse être dégradée, dépossédée de sa fonction première, l’accueil, pour devenir autre chose.
D’autre part, on n’oubliera pas que les sociétés méditerranéennes antiques ont pour caractéristique commune de voir le droit (familial, civique ou international) intimement lié à la sphère religieuse, et ce pour les croyances distinctes qui y coexistent ou s’y succèdent (religion grecque, étrusque, gréco-romaine, judaïsme, christianisme…). Bernadette Cabouret soulignait par exemple lors de notre précédente rencontre que les grands sanctuaires panhelléniques, laboratoires du droit international à la période grecque classique, avaient pu contribuer à la diffusion d’une koinè lexicale en matière d’hospitalité ; dans un ouvrage sur le tourisme dans l’Asie mineure antique, Nicola Zwingmann a d’ailleurs montré combien cette influence se prolonge sur le temps long, à travers toute l’Antiquité, en particulier lorsque des lieux de mémoire chrétiens se superposent localement à des sanctuaires païens (ex : le sanctuaire d’Artémis et le tombeau de Jean l’évangéliste à Éphèse; Zwingmann 2012). Se pose toutefois la question du sens de la tutelle du sacré sur l’accueil de l’hôte, ainsi que de ses ruptures, du Zeus Xenios à l’Abraham de l’Ancien Testament ou au Christ de l’Évangile de Mathieu : quand doit-on parler de norme, d’institution, voire de transcendance de l’hospitalité et où le curseur se situe-t-il ?
Mais si l’Antiquité méditerranéenne offre un cadre si intéressant pour les questions qui nous intéressent aujourd’hui, c’est aussi dans la perspective des processus de codification des normes et d’institutionnalisation de l’hospitalité.
Elle nous donne en effet à voir des sociétés, un monde où la norme s’édicte et se transmet par des canaux multiples, oralement (cf. par exemple les poèmes homériques, voir Reece 1993 ; le targumim du monde juif) autant que par voie écrite (décrets de proxénie actualisés à des décennies d’intervalle ; tables d’hospitium publicum, etc.). Par le prisme de l’hospitalité, nous sommes donc amenés à envisager toute la complexité des rapports entre normes orales (souvent assimilées à « la tradition », Lhostis – Loriol – Sarrazanas 2015) et prescriptions écrites (sous la forme de « lois », émanant des cités et des États, de « règles », conciliaires ou monastiques, de « codes » juridiques issus de compilations a posteriori). Une réflexion s’impose alors sur les sources qui nous permettent de rendre compte des processus de normalisation et d’institutionnalisation de l’hospitalité.
Pour ce faire, l’historien aura naturellement tendance à privilégier les sources juridiques, dans toute la variété de leurs supports (inscriptions, codes etc.) : on pourra alors se demander où, quand et comment s’effectue le travail de mise aux normes et de codification qui préside à la production de ces textes, la « fabrique du droit » en quelque sorte, et s’interroger sur la place qu’y occupent les normes et institutions de l’hospitalité : de quel droit, public, privé, familial, religieux, ces dernières relèvent-elles en particulier ? Toutefois, l’interprétation de ces sources juridiques n’en reste pas moins délicate. Si l’on pense que le législateur peut vouloir tant mettre en ordre et clarifier des usages ou des lois antérieures, que veiller à leur application, répondre à un besoin nouveau, voire transformer la société, on peut se demander si ces sources représentent une situation effective ou revêtent des visées prospectives, si elles donnent à lire une situation donnée ou une situation souhaitée. Par ailleurs, il convient naturellement d’envisager le rôle joué par les sources non juridiques (correspondance, histoires, chroniques, hagiographie, …), dans le renforcement de traditions, la réactualisation de codes de comportement anciens, voire la diffusion de nouvelles normes ou de nouvelles institutions de l’hospitalité.
Cette perspective mériterait d’ailleurs d’être envisagée sur le temps le plus long, a fortiori parce que dans les sociétés antiques, le poids de la tradition (mos maiorum, textes homériques, …) est primordial et que pour être acceptées les innovations sont souvent pensées comme un retour à la tradition ; comment faut-il alors comprendre le rapport aux normes hospitalières édictées par les ancêtres, la relation du mos au ius ? Rappelons d’ailleurs avec Nathalis Lhostis, Romain Loriol et Clément Sarrazanas dans l’introduction d’un ouvrage collectif consacré aux discours antiques sur la tradition, que celle-ci est d’ailleurs autant, et même peut-être davantage, une « représentation construite, un ”point de vue” sur le passé » qu’une « transmission du passé vers le présent » (ibid., p. 10) ? On soulignera de fait la longévité exceptionnelle à travers l’Antiquité de certaines références en matière d’accueil, qui traversent les évolutions historiques, institutionnelles et juridiques du bassin méditerranéen : que l’on songe en premier lieu à l’hospitalité homérique, qui voit un aristocrate d’Apamée, en Syrie, à la fin de l’Antiquité, intégrer aux mosaïques de son « appartement d’hôtes » des vers de l’Odyssée rappelant les principes de l’hospitalité (Homère, Odyssée, 1, 123-124) : « Salut étranger, chez nous tu seras traité en ami / Ensuite, lorsque tu auras fini ton repas, tu nous diras ce qu’il te faut » (Morvillez 2002). Il ne s’agit pas, bien entendu, de dire que les normes d’accueil portées par les poèmes homériques aient continué d’être mises identiquement en œuvre à travers toute l’Antiquité ; mais il y a ici une indéniable continuité culturelle dont il convient sans doute de chercher plus largement la trace et la fonction – argument d’autorité ? négociation de l’innovation ? endiguement artificiel d’un écoulement du temps conçu comme une décadence ? – dans les codes de comportement, voire dans les institutions des périodes ultérieures. Ce questionnement ne vaut naturellement pas seulement pour l’hospitalité homérique mais pourrait être envisagé pour d’autres textes de référence, de l’Énéide de Virgile à l’Évangile selon Mathieu.
Cette interrogation sur les sources, en particulier extra-juridiques, nous mène toutefois à un autre écueil. Un pan entier de l’historiographie s’est intéressé à la teneur des normes hospitalières antiques et s’est attaché à décrire leur rapport aux pratiques (voir par exemple Herman 1987 ; Peachin – Caldelli 2001 etc). Mais les codes dont se font l’écho les sources qui nous sont parvenues ont principalement trait aux élites de la société, en particulier aux époques archaïques et classiques. L’hospitalité pourrait dès lors apparaître avant tout comme un code de conduite régissant les comportements des franges supérieures de la société en termes d’accueil, qui reposerait sur des règles tacitement partagées et admises entre pairs. Il est certes indéniable que ce sont ces mêmes élites qui disposent en général du capital « économique et symbolique » nécessaire pour se recevoir entre elles (à l’occasion de banquet par exemple) ou pour recevoir les étrangers et entretenir des relations à longue distance et à long terme avec ces derniers. Dans les sources, ce sont de fait les élites, à titre privé ou dans le cadre de charges publiques, qui apparaissent chargées en priorité de la régulation et de l’intégration de l’étranger au groupe ou, a contrario, de son maintien aux frontières de la communauté (rois et princes chez Homère ; magistrats et évergètes des cités grecques et de l’État romain ; grands prêtres et familles aristocratiques dans le monde juif, familles nobiliaires araméennes …). D’autre part, l’hospitalité entre dans le jeu réciproque de protection et d’appui entre groupes sociaux qui structure certaines sociétés antiques, en particulier la société romaine.
Toutefois, la documentation qui nous renseigne sur ces codes d’hospitalité des élites dominantes émane bien souvent des élites elles-mêmes (correspondance, sources littéraires,…) : peut alors se poser la question de leur possible orientation, ainsi que de leur pertinence pour rendre compte des comportements, des valeurs, voire des institutions d’une société dans sa totalité. Les interrogations sont d’ailleurs multiples, qui ne pourront être toutes résolues faute de sources : qu’en est-il des autres groupes de la société ? Partagent-ils les codes de comportement des élites en matière d’hospitalité, ce qui nous permettrait de conférer à ces codes une valeur plus universelle que ce que les sources paraissent indiquer de prime abord ? Transposent-ils ces codes à leur échelle ? Ou développent-ils au contraire des normes propres, se distinguant voire s’affranchissant des codes des élites ? Quant aux institutions, civiques ou religieuses, quel est leur rapport aux normes des groupes dominants, dont elles pourraient apparaître l’émanation ? Visent-elles à institutionnaliser les pratiques et les normes des élites, avec pour conséquence possible d’en étendre le périmètre à une société dans son ensemble ? Ou au contraire, à proposer un droit original, commun à l’ensemble de la communauté des citoyens ? Par ce biais des sources, on en revient ainsi incidemment aux questions générales de définition soulevées durant la première partie de cette introduction.
Regards sur l’Antiquité tardive
Ces différentes pistes, nous voulions originellement les explorer à l’échelle de l’ensemble de l’Antiquité, selon la perspective diachronique et transculturelle qui définit le projet HospitAm. Toutefois, hasard du calendrier, des disponibilités des uns et des autres, les communications se sont concentrées exclusivement sur l’Antiquité tardive, entre le IIIe et le VIIe s. ap. J.-C., en embrassant toujours un territoire très vaste, entre Orient et Occident méditerranéens.
Un point mérite cependant d’être souligné : même si le concept de période charnière est très discutable, l’Antiquité tardive semble bien constituer un « moment clef » pour l’étude des normes et des institutions de l’hospitalité, qui cristallise, semble-t-il, les interrogations plus générales soulevées dans ces propos introductifs, entre institutionnalisation d’une culture dite chrétienne de l’hospitalité, persistance de traditions aristocratiques de réception, restructuration de réseaux publics d’accueil et vastes entreprises de codification du droit civil – à l’instar du plus célèbre d’entre eux, le Corpus iuris civilis de Justinien Ier, qui dans les années 530 met au clair le droit romain classique, post-classique et tardif – et religieux, qui voient progressivement les nomenclatures civiques remplacées par les nomenclatures chrétiennes.
Au regard des communications entendues durant l’atelier, ce sont, semble-t-il, les évolutions, les permanences, voire les résistances induites par le christianisme qui doivent être particulièrement au centre des débats. Toutefois, cette forte présence historiographique des cas tirés de l’Antiquité tardive ne risque-t-elle pas de s’expliquer également par un effet de source, une modification profonde de la nature et de la quantité des sources à la disposition du chercheur, que l’on observe pour d’autres thématiques et qui mettrait ici davantage en lumière l’institutionnalisation de l’hospitalité pour cette période ? Ou cette tendance à la mise aux normes et a l’institutionnalisation de l’hospitalité que l’on observe à la période tardive au sein de sociétés très diverses sur tout le pourtour méditerranéen(grecque, romaine, hébraïque, araméenne, …), est-elle effectivement significative de processus dont la nature et l’ampleur diffèrent de phénomènes observables pour des périodes antérieures ? L’historiographie a ainsi pu proposer de mettre ces phénomènes en relation avec des menaces internes ou extérieures auxquelles doivent faire face les communautés méditerranéennes à la période tardive : en Occident vis-à-vis des incursions dites barbares5; en Orient, dans les milieux gréco-romains chrétiens ou païens ; dans les milieux juifs (élaboration des Talmuds babylonien et hiérosolymite) ; dans les milieux araméens6, etc. Cet encadrement des pratiques d’accueil, accompagné de la rédaction accrue de lois et de règles, doit-il alors s’interpréter comme un phénomène de repli des communautés civiques, sociales et religieuses, sur elles-mêmes ?
Reste enfin à savoir si cette prégnance de l’Antiquité tardive peut entraîner un réexamen de la question pour des sociétés méditerranéennes pour lesquelles les processus de normalisation ou d’institutionnalisation de l’hospitalité auraient été négligées ou minorées faute de sources. Des interventions et des discussions qui se sont déroulées durant l’atelier ont émergé bien des pistes en ce sens ; elles mériteront d’être approfondies lors des prochains ateliers HospitAm.
Bibliographie
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Goblot-Cahen, Catherine, Les hérauts grecs et la genèse du politique, thèse de doctorat sous la direction de P. Schmitt-Pantel, Université Paris Panthéon Sorbonne, 2005.
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Goffart Walter A., The Technique of Barbarian Settlement in the Fifth Century. A Personal, Streamlined Account with Ten Additional Comments, Journal of Late Antiquity, 3/1, 2010, p. 65-98.
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Kakridis Hélène, La notion de l’amitié et de l’hospitalité chez Homère, thèse de doctorat sous la direction de P. Chantraine, Université de Paris, 1963.
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Le Bras Hervé, L’hospitalité comme relation, Communications, 65/1, 1997, p. 143-148.
Lacore Michelle, Le rôle de l’hospitalité dans la poésie grecque d’Homère aux tragiques : (du symbole au prétexte), Villeneuve d’Ascq, 1991.
Lhostis, Nathalie, Loriol, Romain, Sarrazanas, Clément (éd.), Discours antiques sur la tradition: formes et fonctions de l’ancien chez les anciens, Lyon, 2015 (Collection Études et Recherches sur l’Occident romain, 48).
Mommsen Theodor, Le droit public romain, Paris, 1984-1985 (3e éd.).
Morvillez Eric, Les appartements d’hôtes dans les demeures de l’Antiquité tardive : mode occidentale et mode orientale, Pallas, 60, 2002, p. 231‑245.
Peachin Michael, Caldelli Maria Laetizia (éd.), Aspects of friendship in the Graeco-Roman world: proceedings of a conference held at the Seminar für Alte Geschichte, Heidelberg, on 10-11 June, 2000, Portsmourth, 2001.
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Zwingmann Nicola, Antiker Tourismus in Kleinasien und auf den vorgelagerten Inseln: Selbstvergewisserung in der Fremde, Bonn, 2012 (Antiquitas. Abhandlungen zur alten Geschichte, 59).
- Le Bras, 1997, p. 143 : « L’hospitalité n’est qu’une étape, rite de passage ou d’initiation ». L’hospitalité apparaît comme une tentative de créer des relations là où le temps manque ou bien là où les distances deviennent considérables ; « elle apprivoise les contacts éphémères pour les assimiler aux relations de longue date. ». Peu importe le contexte, c’est le temps qui crée la relation, ou plutôt le paradoxe d’avoir à créer une relation d’un temps long là où il n’y a que du temps court. [↩]
- Voir Derrida – Dufourmantelle 1997, p. 47 : « Aujourd’hui une réflexion sur l’hospitalité suppose, entre autres choses, la possibilité d’une délimitation rigoureuse des seuils ou des frontières : entre le familial et le non familial, entre l’étranger et le non étranger, le citoyen et le non-citoyen, mais d’abord entre le privé et le public, le droit privé et le droit public, etc. » [↩]
- Pour une réflexion sur l’usage des catégories heuristiques contemporaines de privé et de public pour l’étude des phénomènes antiques, voir par exemple Schmitt-Pantel – Polignac 1998 ; Tuori – Nissin 2015. [↩]
- Cf. Schérer 2005, p. 20‑21 : « Dès l’Antiquité, d’ailleurs, est perceptible la tendance à reverser [l’hospitalité] aux mains de spécialistes, à l’institutionnaliser, sous la forme de l’auberge latine (caupona), grecque (pandokeion), du caravansérail d’Orient, qu’attestent les textes classiques et, au premier chef, la parabole du Samaritain. Et l’histoire aussi a retenu l’hôpital, inexistant, lui, en Grèce et à Rome, apparu dans l’Europe chrétienne autour des monastères et surtout avec les ladreries et léproseries, après les croisades. Comme si, se concentrant, se spécialisant, l’hospitalité ne devait plus concerner, dans les sociétés modernes, que le servie public, propre à canaliser, à régler une circulation anarchique, à assainir, à enfermer. » [↩]
- Voir W. Goffart et la redéfinition de l’hospitium pour l’accueil/l’installation des barbares sur le limes romain (Goffart 1980 ; Goffart 2006 ; Goffart 2010). [↩]
- voir J.B. Segal sur Edesse, Segal, 1970). [↩]
OpenEdition vous propose de citer ce billet de la manière suivante :
Projet HospitAm (3 septembre 2016). Normes et institutions de l’hospitalité dans l’Antiquité méditerranéenne – Propos introductifs. HospitAm. Consulté le 10 septembre 2024 à l’adresse https://doi.org/10.58079/pp6e