Aspects du lexique de l’hospitalité dans l’œuvre de Philon d’Alexandrie

Smaranda Marculescu (IHRIM – ENS de Lyon)

Aborder le thème de l’hospitalité chez Philon s’avère être une entreprise assez complexe, car plus encore qu’à propos d’autres sujets, on saisit les interférences entre, d’une part, l’œuvre exégétique de l’Alexandrin, ses conceptions philosophiques et théologiques et, de l’autre, les contextes historiques, culturels et religieux dans lesquels il évolue.

En guise d’introduction : les entrelacements thématiques autour de la notion d’hospitalité

Faisant partie de l’élite de la communauté juive hellénisée d’Alexandrie, profondément attaché aux traditions juives mais aussi fin connaisseur de la culture et notamment de la philosophie grecque, Philon se voit confronté, surtout vers la fin de sa vie, à une réalité politique difficile pour sa communauté. À Alexandrie, avec la fin des Lagides et l’occupation romaine, les relations entre les communautés (grecs dominants, juifs et égyptiens) deviennent de plus en plus compliquées et la sympathie initiale des Juifs pour Rome (plusieurs notables juifs, dont Philon lui-même et d’autres membres de sa famille se voient accorder la citoyenneté romaine) attise l’inimitié des Grecs alexandrins, sans parler des Égyptiens autochtones. Cela aboutit aux événements tragiques de 38 (on parle d’un premier « pogrome »), décrits par Philon dans l’In Flaccum et suivis des efforts presque désespérés des Juifs visant à défendre et à rétablir, au moins partiellement, leur statut, leur organisation en politeuma et les privilèges qui en découlaient (en se rendant en ambassade à Rome, comme il le raconte lui-même dans la Legatio ad Gaium).

Dans ce contexte particulier, il faut se demander dans quelle mesure les réflexions sur l’hospitalité, tout en gardant un fondement biblique – car elles trouvent notamment appui dans les nombreuses prescriptions contenues dans le Pentateuque à l’égard des étrangers et des prosélytes – se font aussi l’écho, chez Philon, soit des réalités judéo-alexandrines, soit de ses propres aspirations : comme par exemple, pour l’Alexandrin, celle, utopique, de l’universalisation du judaïsme (dont les adversaires incriminent, à l’époque, plutôt le particularisme).

Une autre question qui se pose est celle de l’interconnexion entre des thèmes majeurs qui touchent, d’une manière ou d’une autre, la problématique de l’hospitalité : la place d’Israël parmi les nations, de l’étranger, du prosélyte, le thème de la philanthropia¹, celui du rapport à l’autre en général et surtout du rapport à Dieu.

Compte tenu de ces entrelacements thématiques, l’une des difficultés de l’étude du lexique de l’hospitalité chez Philon est de se limiter (ou pas !) aux emplois de ces termes dans des contextes d’hospitalité stricto sensu. D’ailleurs, il peut s’avérer utile de rappeler, dans le cadre de cette recherche, le fait que « l’hospitalité est à la fois une relation et une qualité » en Grèce, selon G. Stock². En tant que relation, il s’agit du rapport entre l’hôte habitant et son visiteur. Comme qualité, l’hospitalité s’inscrit dans un ensemble de qualités éthiques caractérisant l’hôte accueillant. Le couple xenia/philoxenia exprime bien, en grec, selon Stock, cette double connotation de l’hospitalité comme relation et comme qualité³.

Dans le cadre de ce billet, je me limiterai à quelques exemples philoniens qui rendent comptent, y compris au niveau lexical, des problématiques que je viens d’esquisser⁴.

Un cadre théologique pour l’hospitalité : De cherubim, 119-121

Pour avoir une première idée du cadre théologique ou métaphysique de la notion d’hospitalité, telle que Philon la conçoit, on peut se référer à un texte du De cherubim (119-121), traité consacré à l’exégèse des chapitres 3-4 de la Genèse : ce texte prend appui sur Lv 25, 23 (selon la LXX, trad. P. Harlé et D. Pralon, La Genèse, Bible d’Alexandrie vol. I, Paris, 1986 : « Et la terre ne sera pas vendue en toute certitude ; en effet, la terre est à moi, parce que vous êtes des immigrés/étrangers et des résidents de passage devant moi » (διότι προσήλυτοι καὶ πάροικοι ὑμεῖς ἐστε ἐναντίον μου).

Philon cite d’abord ce verset, tout en y insérant quelques mots de commentaire :

…il n’y a qu’un seul seigneur et maître des toutes choses, qui dira très justement « La terre est toute entière à moi — c’est la même chose que : toute la création est à moi et vous êtes des étrangers et des résidents ».

ὅτι κύριος εἷς ἁπάντων καὶ δεσπότης ἐστίν, ὃς ὀρθότατα ἐρεῖ·„ἐμὴ πᾶσά ἐστιν ἡ γῆ“—ἴσον τῷ, τὸ γενητὸν ἅπαν ἐμόν—„ὑμεῖς δὲ προσήλυτοι καὶ πάροικοι ἐναντίον ἐμοῦ“

S’ensuit un commentaire plus développé :

Les uns par rapport aux autres, les êtres créés ont tous rang d’autochtones et d’eupatrides (αὐτοχθόνων καὶ εὐπατριδῶν). Tous jouissent d’honneurs et de droits égaux (ἰσοτιμίαν καὶ ἰσοτέλειαν). Mais par rapport à Dieu ils ont rang d’étrangers/immigrés et de gens/résidents de passage (ἐπηλύτων καὶ παροίκων). Car chacun de nous est entré dans cet univers comme dans une cité étrangère (ἕκαστος γὰρ ἡμῶν ὥσπερ εἰς ξένην πόλιν ἀφῖκται τόνδε τὸν κόσμον) dont il n’avait aucune part (οὐ μετεῖχε) avant sa naissance, et une fois entré il y est un hôte de passage (παροικεῖ) jusqu’à ce qu’il ait parcouru de bout en bout la durée de vie qui lui a été attribuée. 121 Et il propose aussi en même temps une leçon parfaitement sage : seul Dieu, à parler rigoureusement, est un citoyen (μόνος κυρίως ὁ θεὸς πολίτης ἐστί) ; tout être créé est un hôte de passage et un étranger (πάροικον δὲ καὶ ἐπήλυτον τὸ γενητὸν ἅπαν). Ceux qu’on appelle des citoyens sont nommés ainsi par abus de terme plus qu’au sens vrai du mot. Et c’est un don suffisant pour les sages quand ils se comparent à Dieu, le seul citoyen (πρὸς τὸν μόνον πολίτην θεὸν), de prendre le rang des étrangers et des gens de passage (ἐπηλύτων καὶ παροίκων)— puisque les insensés ne sont jamais de simples étrangers ou hôtes de la cité de Dieu, mais se révèlent très exactement des bannis (ἐπειδὴ τῶν ἀφρόνων ἔπηλυς μὲν ἢ πάροικος ἁπλῶς οὐδεὶς ἐν τῇ τοῦ θεοῦ πόλει γίνεται, φυγὰς δὲ πάντως ἀνευρίσκεται)⁵.

On trouve un parallèle de ce texte dans le De Agricultura 64-66, où Philon commente Gn 47, 4 : « Nous sommes venus pour séjourner, non pour habiter (παροικεῖν, οὐ κατοικεῖν ἤλθομεν) » :

En vérité, toute âme du sage a reçu le ciel pour patrie, la terre comme lieu de séjour (πατρίδα μὲν οὐρανόν, ξένην δὲ γῆν ἔλαχε) ; elle considère la maison de la sagesse comme sienne, celle du corps comme propriété d’autrui, chez qui aussi elle doit séjourner (παρεπιδημεῖν).

Stählin⁶ a souligné à la fois le rapprochement de ces passages avec des conceptions grecques mais aussi les différences entre la pensée grecque et la pensée biblique, aux croisement desquelles se trouve, précisément, Philon : ainsi, pour les Grecs, l’âme se trouve en qualité d’étranger dans le monde, l’étrangeté étant ainsi un concept anthropologique ; dans la Bible, le point de départ est différent : le monde, qui appartient à Dieu, le Créateur, a été éloigné de Dieu par une puissance extérieure, et l’homme avec lui. L’homme se retrouve éloigné non pas par rapport au monde, mais par rapport à Dieu et réduire cet éloignement, rappelle Stählin, c’est tout le problème de l’histoire du salut.

Pour revenir aux rapprochements entre ce texte de Philon et la pensée grecque, Stälin se réfère, par exemple, à la réponse d’Anaxagore à ceux qui lui reprochent de ne pas se préoccuper des affaires de la cité : ἐμοὶ γὰρ καὶ σφόδρα μέλει τῆς πατρίδος δείξας τὸν ουρανόν ; « car moi, de ma patrie, j’ai souci, et grandement, et il montrait le ciel » (cf. Diogène Laërce, II, 3, 7 ; Diels⁵, II, 5, 14ff) et renvoie également à des textes de Platon (par exemple Phèdre, 67b), au célèbre thème de l’âme prisonnière dans le corps, soma-sema (Gorgias 493 a, Cratyle 400 c) que Philon reprend à son compte à plusieurs reprises, comme dans Confus. 106 (Moïse, citoyen du monde, est « enfermé un certain temps dans le corps »).

De cherubim (119-121) a aussi été rapproché de la notion xeniteia, telle qu’elle s’est développée plus tard dans le monachisme chrétien et qui en constitue un élément essentiel. Mais ce rapprochement, qui n’est pas sans pertinence pour d’autres textes philoniens, pose, en revanche, problème, pour De cherubim 119-121, dans la mesure où, au moins dans ce texte, la xeniteia y apparaît plutôt comme liée à la condition universelle de l’homme, ce qui est très différent de la démarche monastique chrétienne où elle se définit comme éloignement volontaire du moine, sa séparation du monde⁷. Mais ce qui est à retenir pour notre propos c’est cette prise de conscience, dont seul le sophos est capable, du fait que l’homme, de par sa condition, a le statut d’étranger sur terre et le privilège d’être d’hôte de Dieu.

Quant au lexique employé dans ce même texte du De Cherubim, Philon ne reprend pas à son compte le terme proselytos, présent pourtant dans le texte du Lévitique, lui préférant celui d’epelytos, terme plus classique et qu’on retrouve très souvent dans la littérature grecque (chez Hérodote, les tragiques, Platon, chez les auteurs hellénistiques, tels que Lucien, Plutarque, Diodore de Sicile et autres). Sans entrer dans les détails d’un sujet complexe, il faut rappeler brièvement que proselytos est un néologisme de la LXX « forgé sur le modèle de l’adjectif epelytos, ‘venu du dehors‘, ‘étranger’, et chargé de définir un statut qui n’a pas d’équivalent dans le monde grec, le préfixe pro visant à donner une connotation positive au mot, en soulignant l’idée d’intégration dans la communauté d’Israël » (P. Harlé, D. Pralon, « Introduction » au Lévitique, Bible d’Alexandrie 3, 46-47). Proselytos devient ainsi dans la LXX l’équivalent de l’hébreu ger lorsque le sens de ce mot correspond à des étrangers installés dans le pays d’Israël. Le proselytos partage la foi d’Israël, les prescriptions, les peines (Lv 17, 8-13 ; 18, 26 ; 20, 2 ; 24, 16.22), mais a aussi des droits sociaux et religieux.

Au premier livre des Lois spéciales, § 51, Philon s’emploie à expliquer la signification de proselytos :

Moïse appelle prosélytes (προσηλύτους) c’est-à-dire ‘nouveaux venus’, ceux qui s’attachent à la pure vérité, parce qu’ils sont venus s’intégrer à une nouvelle république (πολιτείᾳ) chérie de Dieu. […] C’est pourquoi, ayant accordé à tous les nouveaux-arrivés un statut d’égalité et autant de faveur qu’aux citoyens de naissance (τοῖς αὐτόχθοσι), il exhorte les membres des anciennes familles à les honorer, non seulement par des égards extérieurs, mais aussi par une amitié toute spéciale et une particulière affection.

Il emploie deux autres fois ce terme (Spec. I, 308 ; Somn. II, 273 : « ce sont les lévites, les prosélytes, les orphelins et les veuves : les uns sont des suppliants, les autres des exilés et des réfugiés, les autres des orphelins et des veuves de la création ») ; il est fort possible que dans le De Cherubim comme ailleurs (Spec. I, 52 ; Virt. 102 et 182), l’Alexandrin ait délibérément fait le choix du mot epelytos, beaucoup plus « général » que proselytos, perçu à son époque comme trop biblique.

Par ailleurs, aussi bien dans le texte du De Cherubim que dans celui des Lois Spéciales, le thème de l’hospitalité divine offerte à toute l’humanité est central, bien qu’on touche aussi à d’autres problématiques, dont le statut de l’étranger et la philanthropie.

Les emplois des mots de la famille de ξένος

Dans la troisième partie de ce billet, je vais me référer à des exemples d’emploi, chez Philon, de quelques dérivés du mot ξένος, me paraissant significatifs pour illustrer la problématique de l’hospitalité. La famille du mot ξένος y est d’ailleurs bien représentée dans l’œuvre de l’Alexandrin, le TLG en indiquant 111 occurrences. En voici la liste :

• ἄξενος (1 : Abr. 107)

• ξεναγέω (5)

• ξεναγός (2)

• ξένη (19)

• ξενηλασία (1 : Spec. II, 146)

• ξενία (4)

• ξενίζω (4)

• ξενικός (12)

• ξένιος (5)

• ξενιτεία (2)

• ξενιτεύω (5)

• ξενοδόχος (7, dont Abr. 110)

• ξένος (19)

• ξενόω (2, dont Leg. III, 83 et Confus. 27, « accueillir comme hôte »)

• φιλόξενος (Abr. 114)

• φιλοξένως (Virt. 105)

Quelques remarques à propos de ces termes. On peut noter, dans un premier temps, le nombre assez important d’emplois métaphoriques de l’adjectif ξένος ; il en va de même pour d’autres mots tels que :

ξεναγέω

• « guider », « guider les étrangers »; Platon (Phèdre 230 c) emploie ce mot dans ce sens propre. Dans le De opificio mundi 161, le plaisir est un « guide » pour le masculin et le féminin (« Mais les premières relations du mâle et de la femelle ont pour guide le plaisir ») ; l’emploi dans Praem. 165 est également métaphorique.

ξεναγηθής

• Somn. I, 66 « celui qui est guidé par la Sagesse [il s’agit ici de Jacob] arrive au premier de ces deux lieux, ayant trouvé dans la Parole divine le sommet et la perfection de la piété » ; en Somn. I, 188, ceux qui veulent appréhender le monde invisible, « sont introduits/guidés » par le spectacle du monde visible.

ξενηλασία

• Le mot est employé une fois, en couple avec ἀπανθρωπία, pour caractériser l’attitude des Égyptiens à l’égard des Hébreux ; lors de l’Exode, donc, ces derniers abandonnaient « un pays plein d’inhumanité (ἀπανθρωπίας) » et habitué à « pourchasser les étrangers (ξενηλασίας) » (Spec. II, 146).

ξένιος

• Cet adjectif, couramment employé en grec comme attribut de Zeus, devient chez Philon un attribut du Dieu de la Bible, ce qui est un phénomène d’acculturation courant chez lui : « le dieu qui protège l’homme libre, l’étranger, le suppliant, le foyer (τὸν ἐλευθέριον καὶ ξένιον καὶ ἱκέσιον καὶ ἐφέστιον θεόν) » (Mos. I, 36 ).

ξενία

Ce mot, central pour notre problématique, apparaît chez Philon dans le contexte de trois scènes d’hospitalité, pour deux d’entre elles s’agissant d’hospitalité officielle. Il s’agit du De Iosepho 234, 250 et du De Vita Mosis II, 33.

De Iosepho 201-206

Joseph alla traiter ses hôtes (προσελθὼν εἱστία τοὺς ξένους), et leur rendit leur frère, l’otage qu’il avait retenu pour la venue du plus jeune. Il y avait aussi d’autres convives, des dignitaires égyptiens.

De Iosepho 234 : le contexte de cette scène la situe à mi-chemin entre l’hospitalité privée et officielle.

Quand ce frère arriva, et qu’il le vit de ses propres yeux, il se sentit un peu soulagé de son inquiétude. C’est alors qu’il leur offrit l’hospitalité (καλέσας ἐπὶ ξενίαν), mais, en les traitant, il fit servir à son jeune frère des mets beaucoup plus somptueux qu’aux autres, et, pendant ce temps, il les observait un à un de manière à reconnaître sur leur visage, si quelque jalousie ne couvait pas en eux.

Il s’agit à nouveau ici d’une réécriture biblique ; si la différence de traitement entre les frères (la portion de Benjamin étant supérieure à celle de ses frères)  et l’idée de mise à l’épreuve des hôtes sont des éléments présents dans le texte biblique, la mention concernant le « test de jalousie » des frères de Benjamin constitue, quant à elle, un ajout philonien.

De Josepho 250 : c’est une scène d’hospitalité officielle, décrivant l’accueil des frères de Joseph par les dignitaires égyptiens.

…les dignitaires égyptiens félicitèrent le gouverneur, croyant que ses frères venaient pour la première fois. Ils leur offrirent l’hospitalité (ἐπὶ ξενίαν ἐκάλουν) et se hâtèrent d’annoncer la nouvelle au roi. Tout en tout lieu était rempli de joie, tout comme si la terre eût retrouvé sa fécondité et la disette face à l’abondance.

Mos. II, 33 : il s’agit à nouveau d’une scène d’hospitalité officielle. C’est le seul exemple philonien d’emploi de ξενία dans le cadre d’une de scène d’hospitalité non-biblique. Le groupe des traducteurs de la Torah, dûment sélectionnés par le Grand-Prêtre de Jérusalem à la demande expresse de Ptolémée II Philadelphe, se font accueillir par ce dernier ; il s’agit, bien évidemment, d’Hébreux formés à la paideia grecque en plus de leur éducation juive :

Lorsqu’ils furent arrivés, ils se virent offrir l’hospitalité et, rendant à leur hôte sa somptueuse réception, ils le régalèrent de propos pleins de culture et de force (ὡς δ’ ἧκον, ἐπὶ ξενίαν κληθέντες λόγοις ἀστείοις καὶ σπουδαίοις τὸν ἑστιάτορα εὐώχουν ἀντεφεστιῶντες). Car il éprouvait (ἀπεπειρᾶτο) la sagesse de chacun en leur posant des questions non pas classiques, mais, au contraire, originales, et donnaient aux problèmes posés des solutions qui allaient droit au but sous la forme d’apophtegmes, car la situation ne se prêtait pas à de longs discours.

Philon résume ici en quelques mots la Lettre d’Aristée qui s’attarde sur plusieurs pages sur le banquet offert par Ptolémée, un banquet des sages s’étalant sur plusieurs jours et comprenant une série de soixante-douze questions-réponses philosophiques et morales. La paideia grecque apparaît comme le dénominateur commun qui rend possible ces échanges entre le roi et les traducteurs Juifs. En même temps, on retrouve, bien que de manière très différente du De Josepho, le topos de la mise à l’épreuve des invités par leur hôte royal.

Quelques premières conclusions

La lecture de ces textes philoniens touchant à la question de l’hospitalité met en avant la dimension théologique que prend cette notion chez l’Alexandrin. La relation même de l’homme à Dieu est placée, comme on a pu le constater dans le De Cherubim 119-121, sous le signe de l’hospitalité divine qui est le cadre universel où évolue l’humanité. Dans cette perspective, l’exercice de l’hospitalité par l’homme est une forme d’imitatio Dei. Au niveau lexical, la préférence pour epelytos au détriment de proselytos peut s’interpréter comme à la fois un parti-pris universaliste et un souci d’intégrer dans un contexte hellénistique la vision biblique de l’accueil de l’étranger. La démarche d’acculturation se fait, à vrai dire, comme souvent chez Philon, dans les deux sens (cf. l’exemple de ξένιος). Par ailleurs, si la tendance à l’emploi métaphorique du vocabulaire de l’hospitalité est réelle, les exemples concrets ne manquent pas, ainsi que l’indiquent les emplois de ξενία dans des contextes aussi bien bibliques qu’extra bibliques.

Bibliographie indicative

Bamberger B. J., Proselytism in the Talmudic Period, New York, 1968, 2^e éd.

Berthelot K., Philanthrôpia Judaica: le débat autour de la ‘misanthropie’ des lois juives dans l’Antiquité, Leiden, 2003.

Guillaumont A., « Philon et le monachisme chrétien », dans Arnaldez R., Pouilloux J. et Mondésert Cl. (éd.), Actes du colloque de Lyon sur Philon d’Alexandrie, Paris, 1967, p. 361-373.

Harlé P., Pralon D., « Introduction » au Lévitique, Bible d’Alexandrie 3, p. 46-47.

Montandon A., Hospitalités : hier, aujourd’hui, ailleurs, Clermont-Ferrand, 2004.

Monge Cl., Dieu hôte, Recherche historique et théologique sur les rituels de l’hospitalité, Bucarest, 2008.

Stählin G., ξένος, dans Kittel G., Friedrich G. (dir.), Bromiley G. W. (trad.), Theological dictionary of the New Testament, Grand Rapids, 1993.

Stock G., « Hospitality » dans Hastings J. (dir., Encyclopaedia of Religion and Ethics, London-New York, VI, p. 808-812.

1. voir le livre de K. Berthelot, Philanthrôpia Judaica : le débat autour de la ‘misanthropie’ des lois juives dans l’Antiquité, Leiden, Brill, 2003. [↩]
2. art. « hospitality » dans Hastings, J. [dir.] Encyclopaedia of Religion and Ethics, London-New York, VI, 808-812. [↩]
3. Je renvoie à la discussion de Cl. Monge à partir de l’article de Stock, dans Dieu hôte, Recherche historique et théologique sur les rituels de l’hospitalité, Bucarest, 2008, 85. [↩]
4. L’épisode de Mambré, central pour la question de l’hospitalité, sera abordé dans une étape ultérieure de cette recherche. [↩]
5. trad. J. Gorez ; les traductions des textes philoniens utilisées, parfois avec de légères modifications, sont celles des Œuvres de Philon d’Alexandrie publiées sous le patronage de L’Université de Lyon (OPA), sous la dir. de R. Arnaldez, Cl. Mondésert et J. Pouilloux, Paris, 1961. [↩]
6. art. ξένος dans G. Kittel, G. Friedrich [dir.], G. W. Bromiley [trad] Theological dictionary of the New Testament, Grand Rapids, 1993 [↩]
7. Au sujet des liens entre la pensée philonienne et le monachisme, voir A.  Guillaumont « Philon et le monachisme chrétien », dans R. Arnaldez, J. Pouilloux et Cl. Mondésert, Actes du colloque de Lyon sur Philon d’Alexandrie, Paris, 1967, p. 361-373. [↩]

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