L’accueil des enfants en milieu monastique syriaque (Ve-VIIIe siècles)

Florence Jullien (CNRS, UMR 7528 “Mondes iranien et indien”)

À l’instar des structures monastiques du milieu byzantin, les monastères syriaques (syro-orientaux ou syro-orthodoxes) ont été des lieux d’accueil ouverts à l’instruction des enfants et des jeunes gens. Cette tradition très ancienne a suscité un certain nombre de contraintes aux acteurs de l’hospitalité comme à ses bénéficiaires. Cela explique qu’elle ait été souvent remise en question, discutée, conspuée même, et qu’elle ait pu occasionner des réserves de la part d’une partie de la population monastique.

La documentation est assez peu prolixe sur le sujet, sans doute parce que l’enfant ne jouissait pas dans les sociétés antiques d’une considération sociale. Il faut noter les incertitudes des textes concernant la définition du statut de l’enfant, tant en milieu byzantin que perse : à la suite de recherches menées ces dernières années sur la question des enfants et de l’enfance dans l’Antiquité tardive en Orient, il semble qu’il faille sans doute inclure les adolescents dans les critères d’âge. D’un point de vue typologique, on peut relever dans les sources syriaques plusieurs modèles de cursus parmi les accueillis : tout d’abord les élèves qui, au terme de leur parcours éducatif, décidaient de devenir membres de la communauté qui les avait instruits ; puis les jeunes gens qui choisissaient quant à eux de revenir dans leur foyer et de mener une vie séculière ; et les mineurs qui demandaient à être reçus dans des monastères dépourvus de cadre scholastique et se trouvaient accueillis dans l’attente de leur majorité. D’autres formes d’accueil existaient, spécialement en milieu ascétique.

La paideia au sein du monastère

La réalité d’écoles au sein des structures conventuelles est attestée dans quelques textes syriaques d’origine syro-orthodoxe ou syro-orientale. Cette pratique assez répandue des monastères était néanmoins bien moins importante que l’accueil dans les écoles de village dans lesquelles l’enseignement était dispensé par les autorités ecclésiales locales, prêtres ou laïcs consacrés (benay et benat qeyama). Les caractéristiques de la paideia suivie dans ces écoles monastiques étaient assez similaires au contenu de l’apprentissage scholastique des écoles de village puisqu’il s’agissait d’une instruction de type ecclésiastique : lecture des Écritures (Ancien et Nouveau Testament), enseignement doctrinal, formation au chant liturgique qui constituait – spécialement pour les syro-orientaux – une forme majeure de catéchisation, initiation à l’écriture.

Qui venait dans ces écoles monastiques ? Parfois confiés dès leurs premières années au monastère, la plupart des élèves étaient voués par leurs parents, souvent à la suite d’une guérison, d’un rétablissement inespéré ou d’un événement heureux. Il s’agissait davantage de répondre à un vœu et de s’acquitter d’une promesse que d’engager l’enfant dans un état de vie religieuse définitif. Tel fut le cas par exemple pour Siméon d-Zaytē (Siméon dit “des olives”), dont la Vita, publiée par S. Brock, fut rédigée par l’un de ses disciples vers la fin du VIII^e siècle : Siméon avait été confié au monastère de Qarṭmin à l’âge de dix ans après avoir recouvré la santé, suite à une très grave maladie. Dans ses Règles (XXVIII, canons 9-11), Jean bar Qursos donne ainsi l’exhortation suivante :

[9] Conseille aux laïcs d’élever leurs enfants dans l’éducation et l’enseignement de Notre Seigneur, selon l’instruction apostolique. […] [11] Qu’ils soient envoyés dans les monastères pour lire des livres et pour apprendre la bonne conduite dans la crainte de Dieu¹ .

 

Mais au-delà de l’hospitalité, l’accueil des enfants pouvait être perçu par les hôtes monastiques comme un véritable mode de recrutement et d’enrichissement de la communauté. L’Histoire de Fébronie rédigée entre les VI^e et VII^e siècle par Tomaïs atteste la réalité de placements de fillettes encore très jeunes en vue de leur intégration définitive : la petite Fébronie n’a que deux ans lorsque sa tante, supérieure d’un monastère près de Nisibe, la reçoit pour s’occuper de son éducation. Le cas le plus excessif est donné par l’évêque et écrivain Jean d’Éphèse dans ses Vies des saints orientaux à travers un épisode de la vie de Siméon le Montagnard qui prépara et mit à exécution un enlèvement d’enfants afin de renouveler le personnel ecclésiastique de l’église d’un ensemble de villages dont la pratique s’était ralentie voire paganisée. Ainsi fut constitué le premier nucleus d’une communauté.

[…] Quand il eut obtenu quelques informations sur les enfants de chaque [villageois] – qui avait des garçons et qui des filles, et combien chacun d’entre eux en avait – alors que personne ne se doutait de ce qu’il allait faire, ni de ce qu’il avait l’intention de faire, il lança cette promesse : « Le prochain premier jour de la semaine […] tous les petits enfants recevront un cadeau ». Alors, ils restèrent tous : environ quatre-vingt-dix garçons et filles. [Siméon] referma les portes, vint à eux, les sépara et les ordonna en détachant un sur trois, et pareillement les filles de la même façon. […] Il en isola trente et les mit d’un côté, dix-huit garçons et douze filles, et laissa le reste partir. […] Il les fit monter devant l’autel, pria sur eux, et se mit à les tonsurer. Il rasa les garçons comme les filles. Quand la nouvelle se répandit, les femmes se rassemblèrent en pleurant avec des lamentations. […] À l’intention de ceux qui avaient été tonsurés, il fit des tablettes pour écrire […] Ainsi siégerait-il désormais avec patience comme dans une école, et les enseignerait, garçons et filles ensemble. […] À l’âge de quatre ou cinq ans, ils apprirent les Psaumes et les Écritures ; et dès lors on entendit des chœurs puissants à l’office. […] Ces disciples grandirent en femmes et en hommes, et devinrent lecteurs et benat qeyama, enseignant eux-mêmes aussi d’autres [jeunes gens]² .

L’accueil de l’enfant extérieur au monastère

Il existait aussi une autre forme d’accueil des enfants, extérieure au cadre strict du monastère et de ses structures scholastiques. Les sources syriaques attestent l’existence de relations d’apprentissage de maître à disciple en milieu ascétique auprès d’anachorètes isolés, religieux ou laïcs. Il s’agissait le plus souvent de figures référentes reconnues par les populations pour leur ascendant spirituel ou leur charisme. Avant de mener un cursus éducatif dans les prestigieuses écoles de l’empire sassanide, un futur catholicos de l’Église syro-orientale du tout début du VII^e siècle, Sabrīšō‘, reçut d’abord l’enseignement d’un ascète résidant dans un village voisin du sien, en rive orientale du fleuve Tigre. La Vita de Siméon le Reclus et son disciple Serge, rapportée par Jean d’Éphèse dans la cinquième notice de ses Vies des saints orientaux, rend compte de certains outils pédagogiques utilisés par ces maîtres souvent improvisés auprès des bénéficiaires de leur accueil : fondation de maisons d’hôtes, réception des laïcs et en particulier de femmes – témoignant d’une ouverture assez peu commune –, création de différentes classes pour les enfants et institution de rythmes scolaires, etc.

[Siméon et son disciple Serge, un homme éprouvé comme lui qu’il imita également en tout durant l’espace de vingt années] fondèrent une maison d’hôtes à l’extérieur [de leur maison de réclusion] […] Et là venaient … des femmes et des laïcs. […] Ces hommes bénis élaborèrent un plan et décidèrent qu’ils enseigneraient des garçons – ce qu’ils firent par la fenêtre, depuis un siège placé dans l’embrasure. Et des horaires furent aménagés pour la venue des garçons : c’est-à-dire le matin et le soir. Quand ils avaient formé une classe à lire les Psaumes et les Écritures, et que [les enfants] s’étaient retirés après avoir été raffermis, une autre [classe] de petits enfants arrivait, trente ou quarante : ils apprenaient et rentraient chez eux, parce que c’était un village peuplé […]. Le vieil homme continua à faire ainsi jusqu’au temps de sa fin ; et les élèves suppléaient ses besoins en conséquence.((Brooks, E. W., John of Ephesus, Lives of the Eastern Saints, I, (Patrologia Orientalis 17), Paris, 1923, p. 89-90.)).

Oppositions et critères limitatifs à l’accueil d’enfants

Progressivement, l’accueil d’enfants au sein des monastères ou auprès d’ascètes indépendants ne fut pas sans susciter un certain nombre de réserves sinon d’oppositions de la part des autorités ecclésiales, conduisant à des restrictions et à la définition de critères limitatifs. Plusieurs obstacles sont stigmatisés par les sources normatives, canoniques et monastiques syriaques, spécialement un risque disciplinaire potentiel pour les communautés masculines accueillant de jeunes garçons. Au Grand monastère du mont Izla, en Mésopotamie septentrionale, foyer par excellence du renouveau monastique syro-oriental dans tous les territoires de l’empire sassanide, les supérieurs successifs se sont opposés à la venue des enfants. Le second abbé, Dadīšō‘, au début du VII^e siècle, intervint directement dans ses résolutions canoniques pour leur interdire l’accès au monastère (canon 17) :

Concernant ceci : les jeunes garçons ne seront pas acceptés dans la communauté³.

Dans l’histoire du monachisme en milieu syriaque, le refus d’accueillir des enfants, qui pouvait se traduire par la fondation d’une école monastique, provoqua parfois des oppositions ouvertes entre les différents partis au sein d’un même monastère. L’évêque Thomas de Marga, auteur d’une histoire monastique qui s’étend sur près de trois siècles, en a conservé mémoire dans son Livre des supérieurs rédigé en 840. Il rapporte la contestation des moines du monastère de Bēth-‘Abē, issu de la réforme initiée au Grand monastère, devant le projet de construction d’une école dans les locaux communautaires par le catholicos Īšō‘yahb I^er qui y avait été moine au milieu du VI^e siècle.

Il n’est pas bon pour [nous], moines, alors que nous demeurons dans nos cellules, d’être perturbés par le son des cantilations des Psaumes, le chant des hymnes et des offices, et par le bruit des voix des écoliers et de ceux qui veillent [la nuit]. […] Nous sommes destinés à pleurer et à gémir en restant dans nos cellules, selon la doctrine que nous avons acquise dans [nos] livres, […] on ne nous a jamais ordonné d’apprendre aux autres à chanter et à lire les offices. Alors, arrête de vouloir nous faire devenir de nouveau des écoliers ! […] Si toutefois tu voulais construire une école, voici toutes les villes et les villages, et leurs territoires environnants : la terre entière de la Perse est ton empire, construis-la où tu voudras. Mais dans ce monastère, aucune école ne sera bâtie, car si tu construis ici une école, nous partirons tous⁴.

Comme je l’avais déjà commenté dans une réflexion contextualisée, il semble que le différend ait tout autant porté sur la préservation de leur solitude que sur la garantie de leur spécificité monastique contre toute évolution structurelle. Car l’école était perçue par le patriache comme un élément majeur de dynamisme et une garantie de régénération dans la durée des forces vives du monastère.

Les sources syriaques présentent deux critères de limitation à l’accueil d’enfants, plus spécialement des garçons – critères qui pouvaient être différents selon les lieux et les institutions. Le premier concerne des restrictions dues à l’âge du candidat à la vie monastique : les enfants trop jeunes pouvaient être écartés pour un temps. Dans d’autres monastères d’obédience miaphysite, avoir atteint la puberté constituait un pré-requis pour l’accueil des adolescents ou leur admission dans la communauté. L’histoire de Jean bar Aphtonia (475-538), qui devait fonder le fameux monastère de Qennešrē en rive gauche de l’Euphrate, en témoigne, comme plus généralement les canons monastiques syro-occidentaux – par exemple dans les Règles qui sont nécessaires pour les moines, canon 5 :

Les garçons, s’ils n’ont pas encore de barbe, ne doivent pas vivre au monastère ; ils ne doivent pas non plus se vêtir [de l’habit monastique]. Et s’ils arrivent au cours d’un voyage, ils resteront trois jours et s’en iront – quiconque désobéira sera excommunié⁵.

Parallèlement à cette évolution vers un profil adulte, sans lui être d’ailleurs liée, une seconde limite s’imposa également. Celle-ci était double : elle exigeait le consentement des parents, mais ceux-ci devaient être appréciés du clergé local, et jugés irréprochables dans leur pratique religieuse et l’orthodoxie de leur foi. L’un des canons attribués à Marūṭa, évêque de Maypherqaṭ, aborde cette question en insistant sur l’agrément parental (canon 28), préliminaire indispensable à l’accueil du jeune garçon au sein du monastère :

Si c’est un homme libre, et qu’il a des parents croyants, et que ceux-ci ne donnent pas leur consentement – on ne le recevra pas⁶.

Ces diverses oppositions et l’établissement de critères limitatifs à l’accueil des jeunes gens en milieu monastique expriment aussi peut-être une prise de conscience graduelle de l’identité de l’enfant, même si la conception des déviances disciplinaires que peut engendrer sa présence est toujours exprimée selon le point de vue des religieux, au bénéfice d’une meilleure protection de la communauté. La longue tradition d’accueil des enfants, au sein d’une communauté ou à l’extérieur du monastère, est bien l’une des caractéristiques de l’institution monastique syriaque à l’époque tardo-antique. Elle a durablement marqué les conditions de l’hospitalité en territoire byzantin comme dans les espaces de l’empire sassanide.

Bibliographie indicative

Becker, A. H., Fear of God and the Beginning of Wisdom : The School of Nisibis and the Development of Scholastic Culture in Late Antique Mesopotamia, (Divinations : Rereading Late Ancient Religion), Philadelphie, 2006.

Brock, S., The Fenqitho of the monastery of Mar Gabriel in Tur ‘Abdin, Ostkirchliche Studien, 28, 1979, p. 168-182.

Brock, S. P., Ashbrook Harvey, S., Holy Women of the Syrian Orient, Londres, 1987.

Fauchon, C., De la xénia païenne à l’aksénia monastique : définition, représentations et pratique de l’hospitalité dans les communautés grecques et syriaques de grande Syrie (IV^e-VI^e siècles), Thèse de doctorat, Université de Lyon 3, 2012.

Jullien, F., Le monachisme en Perse. La réforme d’Abraham le Grand, Père des moines de l’Orient, Louvain, 2008 (CSCO 622, Script. syr. 121).

Jullien, F. (éd.), Le monachisme syriaque, Paris, 2010 (Études syriaques 7).

Miller, T. S., Orphans of Byzantium : Child Welfare in the Christian Empire, Washington, 2003.

Palmer, A., Monk and Mason on the Tigris Frontier. The Early History of the Ṭur ‘Abdin, Cambridge, 1990.

Vööbus, A., A History of Asceticism in the Syrian Orient II, Louvain, 1960, (CSCO 197, Subsidia 17).

Vööbus, A., Syriac and Arabic Documents, regarding legislation relative to Syrian Asceticism, Stockholm, 1960 (PETSE 11).

1. Nau, F., « Les canons et les résolutions canoniques de Rabboula, Jean de Tella… », Canoniste contemporain 1903-1906, (Ancienne Littérature canonique syriaque 2), Paris, 1906, p. 29 [↩]
2. Brooks, E. W., John of Ephesus. Lives of the Eastern Saints I, (Patrologia Orientalis 17), Paris, 1923, p. 242-247. [↩]
3. Trad. Jullien, F., Le monachisme en Perse. La réforme d’Abraham le Grand, père des moines de l’Orient, (CSCO 622, Subsidia 121), Louvain, 2008, p. 141. [↩]
4.  Budge, E. A. W., The Book of Governors. The Historia monastica of Thomas bishop of Marga A.D. 840, Londres, 1893, II, p. 131-153. [↩]
5. Vööbus, A., Syriac and Arabic Documents, (PETSE 11), Stockholm, 1960, p. 72. [↩]
6.  Vööbus, A., Syriac and Arabic Documents, (PETSE 11), Stockholm, 1960, p. 144. [↩]

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