L’hospitalité au féminin en question : xenia, proxenia et theorodokia

Marie Augier (Université de Strasbourg – Archimède UMR 7044)

L’hospitalité est présentée d’ordinaire comme une affaire d’hommes. Si la xenia crée des relations interpersonnelles entre deux oikoi, elle est portée dans la littérature archaïque et classique par l’homme de l’oikos, même si dans ce contexte-là les femmes sont impliquées dans les pratiques liées à l’hospitalité et même si cette relation interpersonnelle s’étend aux enfants. Le vocabulaire dit bien cela, puisque aucun nom féminin ne correspond au terme grec xenos et qu’aucune femme n’est qualifiée seule de xenos dans ce type de relation –sauf dans un texte tardif. Outre dans le cadre de relations interpersonnelles, l’hospitalité prend une autre dimension quand elle met en relation une communauté tout entière, la cité et un individu qui est alors qualifié de proxène et qui avait pour rôle non seulement d’héberger à leur passage les ressortissants de la cité qui lui reconnaissaient ce titre, mais également parfois de les introduire et de les représenter devant les instances politiques et judiciaires de la cité. Ce proxenos devait donc avoir le statut de citoyen. Or, l’épigraphie nous a livré le nom d’au moins quatre femmes proxènes aux périodes hellénistique et romaine, parmi lesquelles une prêtresse qui en qualité de théore a dû également bénéficier de l’hospitalité lors de son passage à Delphes. Outre ces quatre femmes proxènes, cinq femmes ont également servi comme théorodoques selon des inscriptions du IV^e au II^e siècle avant J.-C., c’est-à-dire ont été désignées pour accueillir et conduire hors de la cité les théores venus annoncer des fêtes célébrées dans leur pays. Souvent présentées comme des anomalies ou des exceptions, ces femmes ne sont pas moins désignées explicitement comme actrices de l’hospitalité en tant que proxenoi ou theorodokoi dans la documentation. Plusieurs questions se posent : quelle valeur accorder à ces documents qui mentionnent des femmes xenoi, proxenoi ou theorodokoi ? De quelles femmes s’agissait-il ? Quel était le réel rôle de ces femmes dans ces pratiques de sociabilité ordinairement masculines ? Que nous apprennent ces documents sur leur statut socio-économique à la période hellénistique où la documentation évoque le rôle public de nombreuses prêtresses ou évergètes ? S’agissait-il de titres effectifs ou purement honorifiques ?

Quelles femmes ? La question du statut

Parler de « femme » pour le monde antique – ou d’ « homme »– est anachronique ; en effet, le terme même de « femme » ou d’ « homme » ne peut suffire à traduire à lui seul les nombreux termes grecs désignant des catégories socialement définies : il n’y a pas de « femme ou d’homme grec » en général au singulier, mais il y a par exemple pour les femmes les parthenoi, jeunes filles de citoyens avant le mariage, les gunaikes, épouses de citoyens et citoyennes, mais aussi toutes les autres : les étrangères, et les non-libres ; pour les hommes, les citoyens, les esclaves et les libres. Le terme de « femme » ou d’ « homme » est donc anachronique en ce qu’il masque la distinction fondamentale et première en Grèce ancienne, qui dépasse la différence des sexes : celle qui sépare les libres des non-libres, puis les citoyen/nes des autres « femmes et hommes » libres vivant dans la cité¹.

De quelles « femmes » s’agit-il donc ici ? Des indices sont donnés dans les documents, notamment la manière dont elles sont désignées et leur statut. Dans le cas de la xenia homérique, les femmes qui prennent part à l’hospitalité sont nombreuses. Dans L’Odyssée par exemple, Polycaste, la plus jeune fille de Nestor baigne Télémaque et l’habille (I, 464-68) ou Hélène la femme de Ménélas veille au coucher des hôtes (IV, 296 sqq) et offre un présent à Télémaque (XV, 99-143). Il s’agit de la gunè, l’épouse ou la parthenos de la maison : jeune fille. Les actrices de l’hospitalité sont donc les femmes libres qui appartiennent à l’oikos.

Plus que des libres d’après la documentation épigraphique mentionnant des proxènes ou des théorodoques, ce sont des citoyennes². La manière dont elles sont désignées, comme leur fonction, l’indique. Dans le décret honorifique de Delphes en l’honneur de Chrysis daté de 106-105 avant J.-C. (IG II² 1136), celle-ci est désignée de la manière suivante : ἁ τᾶς Ἀθάνας ἱέρεια Χρυσὶς Νικήτου θυγάτηρ, « la prêtresse d’Athéna Chrysis, fille de Nikètos » et un peu plus loin Χρυσίδα Νικήτου Ἀθηναίου θυγατέρα, « Chrysis, fille de Nikètos l’Athénien. » Elle est désignée par son patronyme et sa cité d’origine, ce qui en fait une citoyenne d’Athènes. En tant que prêtresse d’Athéna Poliade, elle devait en effet être citoyenne athénienne et membre du genos des Etéoboutades.

Dans une autre inscription de la fin du II^e siècle découverte sur l’Acropole, athénienne cette fois, elle est désignée également avec son démotique :

IG II² 3485 :

1	[ἡ] ἱέρ[εια]
	Ἀθην[ᾶς Πολι]-
	άδος [Χρυσὶς]
	Νικήτ[ου Περ]-
5	γασῆ[θεν θυ]-
	[γ]άτ[ηρ — —]

« La prêtresse d’Athéna Polias, Chrysis fille de Nikètos du dème de Pergasè. »

Dans un autre décret honorifique (IG IX, 2, 62, fin du III^e siècle avant J.-C.), les Etoliens accordent la proxénie à « Aristodama, fille d’Amyntas de Smyrne ». Désignée également par son patronyme et sa cité d’origine, honorée en tant que poétesse épique, il paraît évident qu’elle a dû être citoyenne de Smyrne, surtout si l’on considère les fonctions dévolues aux proxènes. Si la capacité de ces deux femmes à représenter des étrangers de Delphes et d’Etolie devant les assemblées de leur cité respective est réelle, il n’en reste pas moins vrai que ces femmes étaient des libres et des citoyennes dans leur propre cité.

Quand aux théorodoques qui seront évoquées par la suite, la question de leur statut est plus problématique : libres elles l’étaient certainement, mais devaient-elles être des citoyennes dans leur cité de résidence ? Pas forcément, dans la mesure où le rôle du théorodoque est avant tout d’héberger et de reconduire vers la frontière les théores dont ils avaient la charge et dans la mesure où la documentation ne précise pas leur statut. Il est néanmoins évident que Kléopatra, théorodoque en Épire, en tant que reine avait ce statut.

Pour conclure sur ce premier point, les femmes actrices de l’hospitalité disposaient, c’est une évidence, de leur corps et étaient libres ; en outre, certaines d’entre elles, comme les proxènes, étaient de toute façon citoyennes. Ces premiers éléments nous indiquent que le statut et certainement la fonction de ces femmes expliquent, quand elles étaient seules actrices de l’hospitalité, qu’elles puissent être désignées comme telles. Le sexe n’est pas a priori une catégorie qui fait sens pour justifier de la possession du statut de proxène ou de théorodoque.

Femmes et xenia dans le monde homérique et chez les tragiques

La xenia³ est un thème courant dans l’univers homérique et héroïque : les tribulations du héros engendrent forcément la pratique de l’hospitalité, qui est un topos de cette littérature. Les relations de xenia impliquent généralement accueil, bain, dons de vêtements et de différents présents, nourriture et le fait de raccompagner l’hôte chez lui. Les femmes de l’oikos ont bien sûr un rôle à jouer dans cette pratique. L’épouse veille à ce que l’hôte soit bien accueilli et donne des ordres en ce sens aux servantes de la maison ; elle lui offre parfois, comme Hélène à Télémaque, des présents. Ce sont généralement les servantes de l’oikos qui s’occupent du bain de l’hôte, comme Eurykleia avec Ulysse, mais il peut aussi s’agir d’une parthenos, comme la plus jeune fille de Nestor pour Télémaque : celle-ci ne devait pas encore avoir le statut de gunè. La gunè ne baigne pas l’hôte.

Les femmes de l’oikos, en tout cas la gunè et les éventuelles parthenoi, sont donc davantage présentées comme des partenaires de l’hospitalité, puisque ce lien se crée entre deux oikoi. Mais c’est l’époux qui incarne cette relation interpersonnelle, même si certaines agissent seules comme Pénélope et Nausicaa sur la plage. La connexion des familles par la xenia est monopolisée par l’époux. C’est ce qui explique que dans la Médée d’Euripide, Jason propose de faire profiter Médée de ses liens d’hospitalité pour faciliter son exil.

« Sache-le : je ne disputerai pas avec toi davantage. Si tu veux, pour les enfants ou ton propre exil, recevoir de mon bien quelque assistance, parle : je suis prêt à te donner d’une main libérale, et à envoyer des signes de reconnaissance (σύμβολα) à mes hôtes, qui te traiteront bien. En refusant ces offres, tu feras preuve de folie, femme ; mets fin à ta colère, et tu y trouveras avantage. » Euripide, Médée, vers 609-615, traduction CUF.

Les sumbola étaient des osselets que les hôtes se partageaient pour sceller leur alliance. Chacun conserve la moitié d’un osselet rompu comme signe de reconnaissance. Cet exemple montre bien que les femmes sont donc des partenaires et éventuellement des bénéficiaires de leur époux dans la xenia.

De la même façon, dans l’Hécube d’Euripide, à partir du vers 703, Hécube explique les raisons qui la poussent à se venger de Polymnestor qui a tué son fils Polydore, alors qu’il lui avait été confié en vertu des liens d’hospitalité qui le liait à Priam. Quand elle répond au Chœur lui demandant qui est à l’origine de sa mort, elle dit :

ἐμὸς ἐμὸς ξένος, Θρήικιος ἱππότας,

ἵν’ ὁ γέρων πατὴρ ἔθετό νιν κρύψας. 

« C’est mon hôte, mon hôte, le cavalier thrace, à qui l’avait confié son vieux père en cachette. »

Euripide, Hécube, vers 710-711, traduction CUF.

La relation d’hospitalité que convoque ici Hécube pour sienne est portée par son époux décédé, elle en a hérité et son fils avec elle. C’est pour cela qu’elle le mentionne. Elle a besoin aussi de rappeler ce lien d’hospitalité pour justifier son crime.

Ces quelques documents n’ont rien d’exhaustifs, mais ils permettront peut-être de mettre en relief l’exemple d’une femme grecque désignée comme xenos seule dans la littérature tardive.

Une femme peut-elle être xenos seule, en dehors de son rôle de gunè ? Dans les Helléniques de Xénophon (3.1.11) déjà, un lien est évoqué entre Mania de Dardanus et Pharnabaze. Celle-ci demande à Phranabaze de prendre la suite de son mari en tant que satrape et il accepte. Elle l’accueille chez elle quand il vient en Eolide, mais n’est pas appelée xenos dans le texte.

La seule femme à être désignée explicitement xenos est une delphienne : c’est Praxô, fille d’Emmenidas et épouse de Praxias. Elle appartient à l’aristocratie de Delphes au II^e siècle av. J.-C. Par sa naissance, Praxô, fille d’Emménidas, était d’une famille de notables, s’il faut reconnaître son père dans Emménidas, archonte en 197/196. Elle entra par son mariage dans l’une des plus importantes maisons de Delphes, en épousant Praxias, fils d’Eudocos.

L’hospitalité qu’elle offrit aux hommes de main envoyés par Persée pour assassiner Eumène de Pergame lors de son voyage en 172, lui valut d’être traduite à Rome lors du procès, et d’être mentionnée par Tite-Live parmi les acteurs de ce drame. Tite-Live la qualifie d’hospita de Persée au livre XLII, §15 :

C’était à Eumène surtout qu’il était hostile ; voulant commencer la guerre en versant le sang du roi, il charge en secret le Crétois Evandre, chef des auxiliaires, et trois Macédoniens auxquels il avait l’habitude de confier de telles missions, de tuer le roi et leur donne une lettre pour son hôtesse Praxô (litterasque iis dat ad Praxo hospitam) qui, en raison de son influence et de ses richesses, occupait à Delphes un rang éminent.

Tite-Live, Histoires, XLII, 15-17 traduction CUF.

Elle est par la suite connue par des actes d’affranchissement⁴ et deux dédicaces, l’une à Aphrodite Épitélia⁵, l’autre à Apollon (statue de son petit-fils)⁶.

Le cas de Praxô est certes unique, mais il faut sans doute éviter de donner trop d’importance au titre d’hospes qui est utilisé par Tite-Live pour justifier le fait que Praxô ait été mandée à Rome. On sait par ailleurs que ce qui était à l’origine de l’influence de Praxô est surtout la position de son époux, Praxias, archonte delphique en 178/177 et prêtre d’Apollon Pythien de 153-152 à 144-143.

Femmes et proxénie : une distinction purement honorifique ?

La proxénie⁷ est une relation d’hospitalité qui dépasse les liens interpersonnels en ce qu’elle lie une cité à une personne. La proxénie est conférée fréquemment dans des décrets honorifiques à la période hellénistique et dans ce cadre, il est intéressant de noter que nous avons connaissance d’au moins quatre femmes proxenoi. Ces quelques documents qui s’échelonnent du III^e siècle avant J.-C. à la période impériale sont bien peu nombreux par rapport à la somme de proxènes masculins que nous connaissons, mais leur lecture peut permettre malgré tout de comprendre ce qui motivait un tel honneur, mais aussi de poser la question du caractère effectif de cette fonction pour des femmes, qui, même si elles étaient citoyennes, ne pouvaient a priori pas accomplir toutes les tâches dévolues au proxène en raison de leur sexe.

Qui sont d’abord ces quatre femmes proxènes ?

Le document le plus ancien date de la fin du III^e siècle avant J.-C. et concerne une certaine Aristodama.

Cette Aristodama était une poétesse épique de Smyrne et a été honorée en tant que telle par les Etoliens de Lamia dans un décret de la fin du III^e siècle avant J.-C.⁸ : on lit bien dans les attendus qui exposent les raisons de l’honneur accordé :

[…] ἐπειδὴ Ἀριστο[δ]άμα Ἀμύντα Ζμυρναία ἀπ’ Ἰω[νίας]

ποιήτρια ἐπ[έ]ω[μ] πα[ρα]γ[ε]νομ[έ]να ἐν τὰμ πόλιν πλείονας ἐ[πιδείξεις]

ἐποιή[σ]ατο τῶν ἰδίωμ ποιημάτων, v ἐν οἷς περί τε τοῦ ἔθνεο[ς]

τῶν Αἰτωλῶ[μ καὶ τ]ῶμ προγόνω[ν] τοῦ δάμου ἀξίως ἐπεμνάσθη, με[τὰ]

πάσας προθυμ[ίας] τὰν ἀπόδεξιμ ποιουμένα, […]

« attendu qu’Aristodama, fille d’Amyntas, citoyenne de Smyrne en Ionie, poétesse épique, s’étant rendue dans notre cité, a fait de nombreuses déclamations de ses propres poèmes, dans lesquels elle a rappelé justement le souvenir de la race des Etoliens et des ancêtres du peuple, en ayant fait la démonstration avec toute son ardeur […] »

Elle obtient les honneurs suivants :

[…] ε[ἶ]μ[ε]ν αὐτὰμ πρό[ξενον]

τᾶς πόλιος καὶ εὐεργέτιν, δεδόσθαι δ’ αὐτᾶ[ι κ]αὶ πολιτείαν καὶ γᾶς κα[ὶ οἰκίας]

ἔγκτησιν καὶ ἐπ[ι]νομίαν καὶ ἀσυλίαν καὶ ἀσφάλειαν κατὰ γᾶν καὶ κατὰ θ[άλασσαν]

πολέμου καὶ εἰρά[νας καὶ] α[ὐ]τᾶι καὶ ἐκγόνοις αὐτᾶς καὶ χρ[ή]μασιν ἐν τὸν ἅπ[αντα]

χρόνον καὶ ὅσα τοῖς ἄλλοις προξένοις καὶ εὐεργέταις δίδοται πάντα· v ὑ[παρ]-

χέτω δὲ καὶ Ο․․․․νει τῶι ἀδελφεῶι αὐτᾶς καὶ ἐκγόνοις αὐτοῦ προξενί[α]

πολιτεία [ἀσυλί(?)]α. […]

« Qu’elle soit proxène de la cité et évergète et que lui soient donnés la citoyenneté et le droit de posséder une terre et une maison et le droit de pâture et l’asylie/inviolabilité et la sécurité sur terre et par les mers en temps de guerre et de paix pour elle-même, ses descendants et ses biens pour toujours et tout ce qui est donné aux autres proxènes et évergètes. Que soient aussi pour … son frère et ses descendants la proxénie, la citoyenneté et l’asylie. »

Ce qui motive la proxénie et les autres honneurs qui lui sont accordés, c’est donc sa fonction de poétesse. Le sexe n’est pas ici un facteur discriminant, il importe peu.

Elle est connue par ailleurs dans un décret de Delphes émanant de la cité de Chaleion en Locride⁹  et elle y est honorée pour les mêmes raisons, parce que c’est une poétesse. Elle reçoit les mêmes honneurs et une part de viande : de l’argent. Ces deux décrets montrent que c’était une femme connue.

Un autre décret, daté de 134 avant J.-C.¹⁰ et provenant de Delphes, honore une femme dont nous avons perdu le nom en raison de l’état de la pierre. C’est également une artiste originaire de Cumes cette fois, victorieuse aux concours pythiques : elle a pris part à un chœur et a offert un récital gratuit en plus et a eu droit aux honneurs : outre la proxénie et les honneurs habituels, on lui élève aussi une statue de bronze.

Un autre décret daté de 106-105 avant J.-C. (IG II² 1136) concerne la prêtresse d’Athéna Poliade Chrysis qui a pris part à une théorie en direction de Delphes et a bénéficié pour cette raison des honneurs suivants :

[ …] ἀγαθᾷ τύχαι δεδόχθαι τᾶι πόλει τῶν Δελ-

φῶν, v ἐπαινέσαι Χρυσίδα Νικήτου Ἀθηναίου

θυγατέρα καὶ στεφανῶσαι αὐτὰν τῶι τοῦ

θεοῦ στεφάνωι ὧι πάτριόν ἐστιν Δελφοῖς· [δε]-

δόσθαι δὲ αὐτᾶι καὶ ἐκγόνοις παρὰ τᾶς πόλ[ιος]

προξενίαν προμαντείαν προδικίαν ἀσυλίαν

ἀτέλειαν προεδρίαν ἐμ πᾶσι τοῖς ἀγώνοις οἷς

[ἁ] πόλις τίθητι, καὶ γᾶς καὶ οἰκίας ἔγκτησιν καὶ

τἄλλα τίμια πάντα ὅσα καὶ τοῖς ἄλλοις προξέ-

νοις καὶ εὐεργέταις τᾶς πόλιος ὑπάρχει […]

« […] à la Bonne Fortune, plaise à la cité de Delphes de décerner l’éloge à Chrysis, fille de Nikètos l’Athénien et de la couronner avec la couronne du dieu selon la coutume ancestrale des Delphiens ; il a été donné à elle et à ses descendants de la part de la cité la proxénie, la promantie, la prodikia (accès prioritaire en justice), l’asylie, l’atélie, la proédrie dans tous les concours que la cité organise, le droit d’acquérir une terre et une maison et tous les autres honneurs qui existent pour les autres proxènes et évergètes de la cité […]. »

Les honneurs obtenus par Chrysis sont impressionnants, mais correspondent au formulaire des décrets honorifiques delphiens de la même période.

Ce qui est intéressant chez cette Chrysis¹¹, c’est qu’elle a été également en tant que théore bénéficiaire de l’hospitalité d’un théorodoque à Delphes¹². Chrysis a été honorée ici en tant que prêtresse d’Athéna Poliade ; la fonction prime sur le sexe de la personne.

Une quatrième femme proxène est connue dans une inscription honorifique de Mélos de l’époque impériale (SEG 31, 743) ; elle se nomme Scribonia Philotera et nous ne savons pas ce qui a motivé la proxénie dont elle est bénéficiaire.

ὁ δῆμος ὁ Μηλίων

Σκρειβωνίαν Φιλωτέραν

τὴν ἑαυτοῦ πρόξενον

καὶ εὐεργέτιν καὶ διὰ τὴν

Ἱζαγόρας τῆς Σωγένους

θυγατρὸς εὐχαριστίαν

θεοῖς.

« Le peuple des Méliens (honore) Scribonia Philôtera leur proxène et évergète, également par la reconnaissance d’Izagora, fille de Sôgenès. Aux dieux. »

Quelle valeur accorder à cette distinction accordée à des femmes ? Était-elle purement honorifique ?

En effet, la proxénie féminine semble difficile à accomplir dans la mesure où les femmes devaient être représentées notamment à Athènes (si l’on pense à Chrysis) par un homme de leur parentèle devant les assemblées. Si en tant que proxènes elles ne peuvent pas représenter leur hôte de passage, à quoi servent-elles ? Étaient-elles relayées par leur mari ? Il est difficile de donner une réponse claire à cette question, même si plusieurs indices penchent en faveur d’une proxénie purement honorifique…

D’abord, le nombre de décrets honorifiques est pléthorique à la période hellénistique. Les cités accordent ce type de distinction très facilement. Si l’on pense au dossier de Delphes par exemple, et si l’on fait une recherche sur le terme proxenos on trouve plusieurs centaines de documents. De même avec une recherche de la formule καὶ τὰ ἄλλα̣ [τίμια ὅσα καὶ][τοῖς ἄλλοις προξένοι]ς̣ καὶ εὐεργέταις τᾶς πόλιος ὑπάρχει, « et tous les autres honneurs qui existent pour les autres proxènes et évergètes de la cité » qui se trouve à la fin du décret honorant Chrysis. Une première recherche peu poussée laisse apparaître une trentaine de documents honorant des prêtres¹³.

Cette formule figée qui conclut le décret honorant Chrysis, mais aussi celui qui honore la joueuse de flûte et Aristodama, et qui a pour but de montrer que la cité confère à la personne honorée tous les honneurs possibles, va dans le sens du caractère purement honorifique de tels décrets. La formule est souvent précédée en outre d’une longue liste d’honneurs qui n’intéresseront pas forcément une étrangère qui ne réside pas dans la cité qui l’honore. Pour Chrysis par exemple, on lit qu’elle reçoit aussi « la promantie, la prodikia, l’asylie, l’atélie de tout, la proédrie dans tous les concours que la cité organise ». Elle obtient aussi le droit d’acquérir une terre ou une maison. C’est-à-dire le droit de s’installer dans la cité qui l’honore et de bénéficier de nombreux privilèges : quel intérêt de choisir un proxène si celui-ci ne réside pas dans sa cité d’origine ?

Le privilège de la proxénie semble donc perdre de son importance – quel que soit le sexe de la personne qui le reçoit – à une période où il se multiplie. Cela ne signifie pas qu’aucun de ces proxènes n’accomplissait son office quand l’occasion se présentait pour lui de le faire, mais simplement que la question de la proxénie féminine est à mettre en relation avec la multiplication de cet honneur dans les décrets honorifiques.

Qu’en est-il à présent de la theorodokia ? Des femmes, comme Chrysis, étaient théores, mais certaines étaient aussi théorodoques…

Femmes et theorodokia

La Θεωροδοκία en dorique ou θεαροδοκία est une charge qui se développe dans le Péloponnèse notamment, à Olympie dès la première moitié du IV^e siècle avant J.-C. jusqu’à fin de la période hellénistique.

C’est le fait de recevoir (dexomai) un théore. Les théores sont envoyés pour annoncer une fête où ils sont les invités d’une délégation officielle (théorie) en vue d’une fête. Les Theorodokoi qui nous concernent ici sont ceux qui accueillent le premier type de théores, ceux qui venaient annoncer une fête ou un concours, comme les concours panhelléniques à Olympie et Némée, à Epidaure, à Argos, à Lousoi et à Hermione, mais aussi à ceux de Magnésie du Méandre en l’honneur d’Artémis Leukophruene.

Dans les listes de théorodoques qui nous sont parvenues, on lit généralement des noms de lieux suivis de noms de personnes. Les spécialistes de la question comme Paula Perlman considèrent que l’ordre de ces listes de lieux suivait la route prise par les théores¹⁴. Avant l’apparition des théorodoques, l’accueil des théories était sûrement dévolu aux proxènes ; à la période hellénistique avec la création de nouveaux festivals, il a fallu créer de nouveaux théorodoques. Si les proxènes sont honorés par la cité, les théorodoques le sont par le dieu.

Les théorodoques que nous connaissons sont de nature, d’origine et de statut très divers : on trouve dans ces listes aussi bien des hommes, que des femmes et des cités entières, des citoyens et des non-citoyens, parfois des rois, une reine ou des tyrans. La moitié des théorodoques sont connus par ailleurs dans des affaires avec des cités étrangères ou dans des questions religieuses, et parmi les autres beaucoup sont impliqués dans la vie publique.

D’après la Souda, les théorodoques étaient également responsables de l’administration d’un fond spécial : ta theôrika chrêmata. Ils devaient ainsi non seulement faire preuve de xenia envers les théores, mais aussi gérer de l’argent. On ne sait pas comment les théorodoques étaient choisis, mais les noms devaient ensuite être transmis aux organisateurs de la fête.

Nous connaissons le nom de cinq femmes qui ont servi comme theorodokoi :

La première est Kleopatra, reine d’Epire, theorodokos d’Argos¹⁵. C’est la seule à servir seule : les quatre autres servent avec un ou plusieurs hommes. Elle apparaît dans une liste argienne concernant ici l’annonce des Heraia et les concours de Némée de 329 ou 327 :

[Ἄπε]ιρος· Κλεοπάτρα

La liste argienne dans laquelle Kleopatra est mentionnée contient deux colonnes ; on y précise le nom du lieu au nominatif ou au datif précédé de la préposition ἐν. Cette indication de lieu est suivie d’un ou plusieurs noms de théorodoques. La liste commence par le nord de la Grèce (là est citée Kleopatra), puis suivent l’Ionie, la Carie, la côte sud de la Mer Noire, la Cyrénaïque, Kyme, Thasos et l’Arcadie.

Kleopatra, sœur d’Alexandre le Grand s’était mariée en 336 avec Alexandre, roi des Molosses, son oncle maternel. A la mort de celui-ci en 331-10, elle reste en Epire comme reine. Kleopatra était donc prostates d’Epire à ces dates (env. 330-324) ; c’est sa mère Olympias qui gouverne ensuite pour ses petits-fils à la place de sa fille. Il est normal que de par sa fonction, Kleopatra ait pu être choisie seule comme théorodoque.

Dans une liste de Delphes qui annonçait les Pythia et les Sôteria¹⁶, quatre femmes sont désignées comme théorodoques ; en revanche, elles n’assument pas la fonction seules, mais vraisemblablement en famille.

Voici ces théorodoques :

Col. I, ligne 41 : -[…]o de Kos

[ἐν] Κῶι Νικομ̣— — —

ω Νικομήδ[ους? — — — — —]

« À Cos, Nikomédès et […]ô, enfants de Nikomédès. »

• Col. II, ligne 65 : Aristodema de Kynaitha

ἐν Κυναίθαι Ἀριστομέδα Δαμαγίδας

   Εὐατέας Σάτυρος Πελοπίδα

   Σάτυρος Θευξένου

« À Kynaitha, Aristodema, Damagidas, Euateas, Satyros, enfants de Pelopidas et Satyros, fils de Theuxenos. »

• Col. II, ligne 148 : Damo de Kleonai

ἐν Κλεωναῖς Μέντωρ Ἀρχίππου

   Δαμὼ Εὐρυδάμου

« À Kléônai Mentôr, fils d’Archippos et Damô, fille d’Eurydamos. »

• Col. II, ligne 33 (add. début du IIe siècle av. J.-C.) : Kleitô d’Oponte

ἐν Ὀποῦντι Ἄντανδρος Ἀγήμονος Κλειτώ

« À Oponte Antandros, Agèmonos et Kleitô. »

La liste a été complétée au fur et à mesure ; les trois premières théorodoques évoquées dans la liste y ont été inscrites vers 230-210 avant J.-C., tandis que la dernière a été ajoutée au début du II^e siècle avant J.-C. La première est théorodoque avec son frère, la seconde, Aristodema, l’est également avec ses frères, Damô quant à elle est théorodoque avec un autre homme (de sa famille ?), tandis qu’à Opous, Antandros, Agèmonos et Kleitô sont peut-être des frères et une sœur. Les groupes familiaux apparaissent assez fréquemment dans cette liste.

Ce qui est intéressant dans ces groupes familiaux, c’est que la relation qui se crée reproduit en une moindre part le modèle de la xenia archaïque qui concerne un oikos dans son ensemble. On ne sait malheureusement pas si ces femmes nommées avec leur frère étaient mariées ou encore parthenoi, mais elles devaient certainement appartenir à des familles influentes. C’est d’ailleurs un point commun avec les proxènes : si la proxénie est accordée à une personne ayant rendu un service quel qu’il soit à la cité et donc à des personnes influentes, les théorodoques devaient quant à eux disposer des moyens nécessaires pour accueillir une théorie. Ici, il ne se pose pas la question du caractère honorifique de ce titre, puisque ces listes répondaient à un besoin réel et immédiat : celui d’accueillir la prochaine théorie. En tant que théorodoques, les femmes prenaient donc part activement aux relations d’hospitalité en famille ou seules comme Kleopatra.

Conclusions

Pour conclure sur la question de l’hospitalité au féminin, nous pouvons dire que les Grecs ne semblaient pas se poser la question de l’incapacité féminine à être hôte, puisqu’ils nommaient aussi bien des femmes proxènes que théorodoques. La question de l’absence des femmes dans l’espace public est d’ailleurs un présupposé à relativiser aujourd’hui¹⁷. Si des femmes ont pu être nommées proxènes et théorodoques et si cela ne posait pas de problèmes aux Grecs, c’est parce qu’elles avaient déjà un rôle à jouer dans l’espace public, notamment en tant que prêtresses ou évergètes¹⁸. Bien sûr, il s’agit d’une catégorie minoritaire, les citoyennes, mais les hommes dont on parlait avaient cette même caractéristique. Ce dossier peut être relié à celui de l’autonomie des prêtresses et à l’apparition de grandes évergètes¹⁹. L’exemple d’Archippè à Kymè en est peut-être la meilleure illustration²⁰. Cette femme a été honorée en effet à de nombreuses reprises par la cité et a même obtenu le droit de faire graver les décrets en son honneur sur les revêtements du bouleutêrion²¹. Elle a notamment été honorée pour avoir payé de sa poche la reconstruction du bouleutèrion. Beaucoup de femmes semblent d’ailleurs être à-même d’user de leurs biens et signent des contrats²².

Ces documents montrent donc que la catégorie qui compte le plus n’est pas le sexe, mais le statut social et la richesse. Ce dossier peut donc apporter quelques précisions à la question de l’hospitalité, mais aussi à celle de l’autonomie féminine à la période hellénistique.

Bibliographie

Augier, M., 2017, « Nommer les femmes en Grèce ancienne : le cas des prêtresses athéniennes », Revue CLIO, p. 33-59.

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1. Sur cette question, Boehringer 2012, p. 162-167. [↩]
2. Sur la question de la citoyenneté féminine, Jacquemin 2005, p. 337-47, Sebillotte 2016, p. 187-217 et Augier 2017, p. 33-59 [↩]
3. Sur cette question, Herman 1987. [↩]
4. SGDI, II, 1779 : 168/167 avant J.-C. et SGDI, 2088 : 140/139 avant J.-C. [↩]
5. FD, III, 4, n° 468. [↩]
6. FD, III, 4, n° 246, 150-125 avant J.-C. [↩]
7. Sur la proxénie, Mack 2015, Monceaux 1886. [↩]
8. IG IX, 2, 62. [↩]
9. FD III, 3 : 145. [↩]
10. Syll.³ 689. [↩]
11. Elle est connue par ailleurs par une autre inscription athénienne (IG II² 3485). [↩]
12. Elle a pris part à la Pythaïde, une procession à Delphes pour chercher le feu sacré à laquelle participaient aussi les jeunes gens d’Athènes. La prêtresse d’Athéna Poliade accompagnait le porphuphoros qui récupérait le feu sacré. [↩]
13. Ces recherches ont été effectuées sur le site du « Packard Humanities Institute. » [↩]
14. Sur les théorodoques, lire Perlman 2000. [↩]
15. Ep. Cat. A1, col. I, ligne 11, env 330-324 av. JC = SEG XXIII, 189 ; sur cette liste, Charneux 1966. [↩]
16. Plassart 1921, p. 1-85. [↩]
17. Anne Bielman dans Bielman 2002. [↩]
18. Sur ces questions, Augier 2013, Bruit, 2013, Lambert 2012, Connelly 2007, Georgoudi 2003 et 2005, Ferrandini Troisi 2000, Kron 1993. [↩]
19. Chrysis est justement une prêtresse. [↩]
20. Savalli-Lestrade 2003. [↩]
21. SEG 33, 1041. [↩]
22. Sur les femmes et la gestion des biens, Augier 2015, Bremen 1993 et 1996, Etienne 1985, Roesch 1985. [↩]

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