Les espaces d’accueil des chrétiens de l’empire sassanide (IIIe-VIIe siècles)

Simon Brelaud (Université Paris-Sorbonne)

Plaque votive de Bazyān, musée de Souleimaniye (© L. Mazou, Mission archéologique française de Bazyān)

Utilisant une terminologie occidentale en usage dans l’empire byzantin, les auteurs syro-orientaux n’en désignaient pas moins une réalité de l’hospitalité qui était propre au vécu des chrétiens en milieu sassanide. Du point de vue de l’historiographie syriaque, le Ve siècle correspond au début de la production littéraire dans l’empire perse – à l’exception notable des écrits d’Aphraate –. Les récits relatifs aux premiers siècles du gouvernement sassanide sont donc dans bien des cas imprégnés des réalités sociales plus tardives. Ainsi, lorsque la Chronique arabe de Séert, compilant elle-même des notices anciennes écrites en syriaque, précise que le catholicos Bābaï (498-502), chef de l’Église de Perse, « donnait l’hospitalité aux évêques et aux étrangers, imitant la conduite des moines et des saints », il semble que le contexte historique corresponde davantage à celui du courant du VIe siècle, et non pas au Ve siècle, à savoir celui durant lequel le monachisme mésopotamien se diffusait (Chr. de Séert, II, p. 36-8). L’étude des espaces d’accueil des chrétiens dans l’empire perse confirme en effet la part importante qu’a pris le cénobitisme dans l’hospitalité des chrétiens.

Devant le manque de documentation précise sur les lieux d’accueil en milieu iranien, c’est par une étude des circulations que l’on peut s’approcher des fonctions des différents monuments attestés. Du IIIe au VIIe siècle, les chrétiens représentent la masse documentaire la plus importante pour une étude prosopographique des habitants de l’empire : toutefois, la notion d’accueil est profondément liée à une « conscience » chrétienne et ne peut être étendue sans nuance aux autres groupes religieux constitutifs de l’empire. Les chrétiens sont dans l’empire sassanide une population minoritaire avant que leur religion ne soit reconnue institutionnellement par le pouvoir zoroastrien avec le premier synode de l’Église de Perse en 410, puis ils sont de mieux en mieux représentés dans les sphères de la société.

L’association progressive entre l’hospice et le monastère

Comme dans l’empire romain chrétien, la structure d’accueil la plus attestée est le xénodochéion, un « hospice » recouvrant parfois l’idée d’accueil des nécessiteux et parfois aussi celle de leur prise en charge médicale. C’est cette double définition que recouvre pour le VIe siècle l’anecdote du Ps.-Zacharie d’une fondation par Joseph, catholicos entre 552 et 567, d’un xénodochéion (ܐܟܣܢܕܘܟܐ) recevant des voyageurs (« captifs et saints hommes »), dont certains malades, puisqu’y résident douze médecins (Chr., XII.7 : Hamilton et Brooks 1899b, p. 331 ; Brooks 1953, p. 217-8). Contrairement à ce qu’affirme le continuateur de l’évêque de Mélitène, une telle institution n’est alors pas inédite dans l’empire sassanide. On rencontre déjà dans les Actes des martyrs de Perse la mention d’un hospice (ܐܟܣܢܕܘܟܐ) accueillant à Séleucie des chrétiens fuyant la persécution (Actes de Jacques le Notaire, première moitié du Ve siècle : Bedjan 1894, p. 198). Le même récit précise qu’à l’endroit où le corps du saint fut déposé – on ne peut affirmer qu’il s’agit de l’« hospice » ou du monastère (ܕܝܪܐ) mentionnés par ailleurs dans le texte –, la mère du martyr établit une structure non nommée afin d’accueillir « les saints, les veuves, les pauvres et les malheureux » (Id., p. 200). Ce lien assez ténu entre un xénodochéion et le culte des martyrs est absent des autres nombreuses passions syro-orientales.

À peu près contemporaines, la seconde attestation d’un hospice dans l’empire perse figure dans la liste des signataires du synode d’Acace, en 486 : « Abraham, prêtre de la grande église d’Aksodnorē (ܐܟܣܢܕܟܪܐ) » y signe pour l’évêque Joseph de Raï. L’éditeur a identifié à juste titre une métathèse de la transcription syriaque du grec ξενοδοχεῖον (Chabot 1902, p. 60/307, n.1). Ailleurs, les actes des synodes de l’Église de Perse ne nomment pas de cette manière les espaces d’accueil prescrits dès le premier synode, celui d’Isaac en 410. Une « maison spéciale » est en effet exigée « dans toutes les églises » pour l’accueil des « étrangers et des pauvres »  (ܐܟܣܢܝܐ ܘܡܣܟܢܐ) (c. 7 : Chabot 1902, p. 25/265), formule largement reprise dans les sources orientales plus tardives. Ainsi, dans la Chronique de Séert, les « pauvres » ont laissé la place aux « évêques » avec qui le catholicos Bābaï donne l’hospitalité aux « étrangers » (يأوى عنده الاساقفة والغربا : Chr. de Séert, II, p. 36-8). Leur distribuer les biens fait partie des attributs des saints comme l’illustrent nombre de récits hagiographiques, anciens (Actes de Bādemā, premier quart du Ve siècle : Bedjan 1891, p. 347) ou tardif (Actes de Qardāġ, fin de l’époque sassanide : Bedjan 1891, p. 468-70). Il semble bien que l’accueil défini ici soit strictement réservé aux chrétiens itinérants et, parmi eux, seulement à ceux qui sont munis de « (lettres) pacifiques (εἰρηνικαί, ܐܝܪܝܢܝܩܝܘܣ) […] d’un évêque à son collègue ou d’un prêtre à son confrère » (cf. c. 7 du concile d’Antioche). Ces voyageurs sont les « étrangers » mentionnés dans les synodes. Ainsi, lorsque le catholicos Bāwoï (457-484) veut faire parvenir aux pères occidentaux son adhésion au concile d’Éphèse, ses envoyés sont accueillis à Nisibe dans une église (M. le Syrien, Chr., XI.9 : Chabot 1899, p. 437). Encore dans le synode de 585, des lettres sont exigées mais désormais dans le seul but d’encadrer les circulations des pèlerins et des fidèles à une époque où les gyrovagues font l’objet des plus vives inquiétudes de la part de la hiérarchie ecclésiastique (c. 8 : Chabot 1902, p. 144-5/406-7). Dans les monastères, l’accueil se réduit à ceux qui portent le skéma (Fauchon 2013). Le canon 11 du même synode enjoint de donner un « revenu suffisant pour leur subsistance (ܦܘܪܢܣܐ) et pour l’hospitalité des étrangers (ܠܩܘܒܠܐ ܕܐܟܣܢܝܐ) ».

Avant le Ve siècle, les lieux d’accueil concernaient d’abord les églises et très probablement les maisons particulières des chrétiens de l’empire sassanide. Les récits apostoliques apocryphes et les légendes tardives se font l’écho du souvenir des pérégrinations des premiers chrétiens, suivant probablement de près les itinéraires marchands et s’appuyant sur des structures d’accueil privées (Actes de Thomas, IIIe s. ; Doctrine d’Addaï et Actes de mār Marī, VIe s. : Jullien 2002, p. 215-7 ; Fauchon 2013). Bien qu’absente des écrits rédigés à la période sassanide, cette réalité devait encore s’appliquer à une époque où l’Église s’institutionnalise et est reconnue par le pouvoir politique. Des lieux d’accueil deviennent propres à la communauté et à ses itinérances sans que le vocabulaire ne le laisse préciser. Ainsi, encore dans la première moitié du VIIe siècle, lorsque le saint mār Emmeh se rendit de Maḥozē (Séleucie-Ctésiphon, capitale de l’empire) à Ḥīrṯā/al-Ḥīra, il loge dans un « gîte d’étape » (ܒܘܬܐ) qui, dans ce contexte, ne peut être une auberge ouverte à tous les pérégrins (Chr. du Ḫūz., p. 179-180).

Dans le courant du VIe siècle, les structures d’accueil sont davantage liées à des communautés monastiques, indice d’une part du développement du cénobitisme en Mésopotamie à cette période mais aussi de l’augmentation des circulations liées au culte des martyrs. Dans son effort de fixer autour de lui les tribus nomades des Ṭayyāyē et de les attirer à sa théologie, le miaphysite Aḥudemmeh fonda un nouveau sanctuaire consacré au martyr mār Sergīs, concurrent du prestigieux centre de pèlerinage de Reṣāfa dans l’empire romain, de l’autre côté de l’Euphrate. Il ne s’en contente pas : « tout ce dont les hommes de ce pays avaient besoin était fourni par lui » (Hist. d’Aḥudemmeh : Nau 1906, p. 29-30). Le saint qui vécut essentiellement sous le règne de Ḫusrō Ier (531-579), donna des consignes en ce sens à la communauté monastique qu’il établit non loin du nouveau sanctuaire situé au cœur du Bēṯ ‘Arbāyē (la future Jazīra de l’époque omeyyade). L’attraction que provoquaient dans l’Antiquité tardive les saintes reliques est connue dans l’empire byzantin, entre autres, par les vestiges des sanctuaires du massif Calcaire en Syrie. Elle semble bien présente dans l’empire sassanide mais ne peut être étudiée à partir de la même documentation archéologique. Or, la rédaction des Actes des martyrs de Perse semble pour partie liée au développement du culte des martyrs et à l’émergence de lieux saints objets de vénération. Ces derniers ont aussi été au cœur de ce que Jean Maurice Fiey qualifiait de « lutte pour le mont » entre miaphysites et Église instituée et Florence Jullien d’« appropriation de l’espace » par les chrétiens (Fiey 1965, p. 768-9 ; Jullien F. 2008a, p. 38). Ainsi, si les premiers Actes des martyrs ne mentionnent que les foyers de la persécution de Šābuhr II en Adiabène, Bēṯ Garmaï et Bēṯ Hūzāyē, on constate que les passions les plus tardives diversifient la mention des toponymes, signe d’une diffusion du culte des martyrs à d’autres régions et de la nécessité d’ancrer leur vénération par un récit hagiographique édifiant (fig. 1).

Fig. 1-Toponymes mentionnés dans les Actes des Martyrs de Perse rédigés avant le VIe siècle et à partir du VIe siècle.

À la fin de l’époque sassanide, des centres de pèlerinage ont dû se développer dans les marges occidentales de l’empire – Bēṯ ‘Arbāyē et Bēṯ Zabdaï –, dans les régions montagneuses – Adiabène, Marga – mais aussi dans le pourtour du golfe Persique – Bēṯ Qaṭrāyē –. Les récits évoquent des lieux de refuge, des grottes, des montagnes, des déserts, où le saint reçoit la palme du martyre avant d’y être inhumé. À l’exception du sanctuaire de Saint-Serge près de Singara (Fiey 1958), les sites de vénération mentionnés dans l’hagiographie syro-orientale ne sont pas précisément localisés et les espaces d’accueil liées aux pèlerinages encore moins connus. Des édifices postérieurs de peu à l’époque étudiée, comme l’église et ses structures contiguës à Bazyān (Kurdistan irakien), constituent des rares témoignages d’une vénération de relique dans un sanctuaire situé sur un axe de communication majeur : la route reliant Karkā d-Bēṯ Slōḫ (actuelle Kirkouk) à l’Azerbaïdjan et à la Médie (fig. 2 ; Déroche et Ali Amin 2013).

Fig. 2 -Passe et église de Bazyān (© L. Mazou, Mission archéologique française de Bazyān)

L’usage se poursuit jusqu’à l’époque islamique : en témoigne l’anecdote dans la Chronique de Séert de la visite du tombeau d’un saint chrétien local par le gouverneur de l’Irak, ‘Ubaïd Allah bin Ziyād (Chr. de Séert, II, p. 269 ; Jullien F. 2011, p. 53). On pourrait se poser la question de l’influence des pratiques zoroastriennes en milieu iranien sur celles des chrétiens de l’empire. En dehors des sites de Taḫt-e Soleïman  – ancien sanctuaire du feu Gūšnasp en Azerbaïdjan (Godard 1938, p. 49) – et de Masjd-e Soleïman au Ḫūzistān, nous ne connaissons pas la géographie des sanctuaires zoroastriens visités à l’époque sassanide. Par analogie avec les structures tardives, certains chercheurs ont reconnu dans le culte postérieur de saints chiites (emām zāde) la perpétuation d’une dévotion locale auprès d’un temple du feu (Boyce 1968 ; Langer 2008, p. 173).

À partir du VIe siècle, les actes des synodes de Perse et les écrits de grands penseurs syro-orientaux ont visé à limiter les circulations des chrétiens tout en respectant la nécessité de l’hospitalité qui demeurait un devoir en milieu monastique (Règle d’Abraham de Kaškar : Jullien F. 2008b, p. 153-4). Le 15e canon du synode d’Īšō‘yahb, en 585, associe la dévotion locale à la révélation christique et l’oppose à l’errance des juifs et d’autres figures bibliques types de l’errance (Chabot 1902, p. 408, 441). Sont visés alors les chrétiens gyrovagues et notamment les messaliens, « charismatiques itinérants » prônant une prière transcendante (Jullien F. 2008a, p. 33-4). Le synode d’Ézéchiel en 576 reproche aux itinérants le mépris de la hiérarchie et des sacrements, condamne les fauteurs de trouble et l’association de femmes aux pérégrinations (Chabot 1902, p. 301-3, 374-5, 406-7, 456-7). Nombre des chroniques orientales témoignent de la recrudescence de ce mouvement dans le Nord de la Mésopotamie à la fin du VIe siècle (Chr. du Ḫūz., p. 18 ; Chr. de Séert, p. 168 ; Chr. d’Arb., p. 72, 75). Dès lors, les cadres de l’itinérance sont fixés : en premier lieu, inciter à vénérer localement les reliques. Au sein des institutions monastiques, « un lieu sûr (ܕܘܟܬܐ ܙܗܝܪܬܐ) » doit être défini pour l’accueil afin de limiter les rencontres entre les visiteurs et les moines et de séparer strictement les deux sexes (c. 8, synode d’Īšō‘yahb : Chabot 1902, p. 144-5/406-7). Les femmes sont tolérées dans les couvents des hommes si elles demeurent dans un lieu à part (Chabot 1902, p. 407). Pour Dadīšō‘ Qaṭrāyā, les « itinérants » doivent se contenter d’espaces propices à la solitude, comme la montagne ou le désert. Si les moines se doivent d’accueillir des personnes en difficulté « subissant les assauts d’esprits tentateurs », cela ne peut qu’être temporaire et toujours à l’extérieur du monastère (c. 12 : Jullien F. 2008b, p. 141 ; Fauchon 2010). Au sein de l’Église instituée, des charges spécifiques dépassent ces interdits : le périodeute (ܦܪ̈ܝܕܘܛܐ) et le visiteur (ܣܥܘܪܐ), sous l’autorité de l’évêque, peuvent interagir avec les monastères (c. 2, synode d’Acace, 486 a.d. ; c. 23, synode de Joseph, 554 a.d. ; c. 29, synode d’Īšō‘yahb : Chabot 1902, p. 55/303, 108/365, 160/420). Les craintes sont fortes de voir les chrétiens « dispersés et moqués » ou être « sujets de scandale » de la part des infidèles (Barḥadbšabba, CE, II : Nau 1893, p. 134 ; c. 11, synode d’Īšō‘yahb : Chabot 1902, p. 147/408).

Les hôpitaux et l’enseignement de la médecine

L’autre sens de l’accueil que recouvre en milieu sassanide le mot xénodochéion est celui de l’ « hôpital », acception qui n’est pas incompatible avec celle de l’accueil des itinérants. Dans le courant du VIe siècle, les « hospices » associés à l’accueil des malades peuvent également devenir des lieux d’enseignement. Ainsi, dans sa notice sur l’évêque Šābuhrbraz (milieu du Ve siècle), l’Histoire de Karkā d-Bēṯ Slōḫ évoque une « demeure pour les étrangers (ܒܝܬ ܠܐܟܣܢܝܐ) » mise en place par le prélat pour accueillir « les impotents, les nécessiteux, les pauvres et les mendiants » ainsi que « ceux qui venaient pour y être soignés ». Outre la définition d’« étrangers » que nous apporte l’extrait, il rend compte du principe déjà établi de l’octroi de « propriétés » pour le « salaire des médecins » (Bedjan 1891, p. 518). Comme les biens des églises et des monastères, les biens des « hospices » (ܐܟܣܢܕܘܟܝܢ) sont inaliénables et sous la supervision de l’évêque (c. 25, 26 et 27, synode d’Ézéchiel, 576 a.d. : Chabot 1902, p. 124-5/384-5). Dans l’idée du salut de leur âme, les fidèles peuvent donner pour la construction ou l’ornementation des « hospices » (c. 7, synode d’Īšō‘yahb, p. 143/404-5). Dans sa Chronique ecclésiastique à peu près contemporaine de l’Histoire de Karkā, Barḥadbšabba mentionne la construction par Abraham l’Interprète de Nisibe d’un « hospice (ܐܟܣܢܕܘܟܝܢ) » où « les malades […] se trouvaient », puis un second fondé par Qašwi, médecin du roi (ܐܗܝܐ ܕܡܠܟܐ), avec des ressources propres et des enseignants (CE, II : Nau 1893, p. 134-135). La seconde attestation montre l’existence d’une école dans l’hospice où des médecins œuvraient et enseignaient. Originaire du Bēṯ Zabdaï, Bābaï le Grand fut d’ailleurs docteur au xénodochéion de Nisibe (ܐܟܣܢܕܘܟܝܢ) après avoir enseigné la doctrine (ܝܘܠܦܢܐ) et les commentaires (ܦܘܫܩܐ) durant quinze années (L. de la Chast., §39). Nisibe, ville frontière, appartenant à l’empire sassanide depuis 363, représente donc un cas bien particulier en Mésopotamie. Il est à noter le lien entre la mise en place d’un hospice et la constitution progressive d’une école accueillant des médecins. Rétrospectivement, la Chronique de Séert applique le mot perse bīmāristān (بيمارستان) « maison des malades » à l’hôpital, centre d’enseignement et de soin pour les souffrants, les malades mentaux et les lépreux, que possédait le père du Job de Daïram sous Ḫusrō Ier Anuširwān. Il s’agit sans doute d’un usage tardif d’une réalité qui est née à Nisibe avant de s’implanter avec une grande postérité à l’époque abbasside, à Gondišāpōr (la syriaque Bēṯ Lapaṭ) en Susiane (Chr. Séert, II, p. 81).

L’enjeu de l’hospitalité des chrétiens en milieu sassanide est celui de l’accueil de populations parfois persécutées, se constituant progressivement en communauté au moins à partir du IVe siècle par rapport au pouvoir central mais également par rapport à d’autres groupes religieux comme les zoroastriens, les manichéens, les juifs et autres judéo-chrétiens. Dans ce contexte, l’accueil des itinérants et des nécessiteux, ainsi que son encadrement, revêtait un enjeu de taille pour les milieux ecclésiastiques à l’origine de la production littéraire disponible aujourd’hui pour étudier les chrétiens de l’empire sassanide.

Bibliographie

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(b) Jullien, F., Le monachisme en Perse : la réforme d’Abraham le Grand, père des moines de l’Orient, Louvain, 2008.

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Simon Brelaud

Doctorant en histoire ancienne (Labex Resmed – Paris Sorbonne), Simon Brelaud prépare depuis 2014 une thèse sur la présence chrétienne en Mésopotamie avant l’islam (IIIe-VIIe siècles). À partir des sources anciennes écrites essentiellement en syriaque et en arabe, il cherche à reconstituer les parcours sociaux et les circulations géographiques des chrétiens vivant dans la moitié occidentale de l’empire sassanide. Il s’intéresse à la diffusion du christianisme parmi les tribus nomades de Mésopotamie. Il est également membre de la mission archéologique française de Bazyān (Gouvernement Régional du Kurdistan, Labex Resmed-CNRS), qui étudie une église médiévale sise dans une enceinte fortifiée, et de la mission française de Khirbet es-Samra (Jordanie, EBAF), qui a entamé la publication des informations collectées depuis 1981 sur le bourg romano-byzantin situé sur l’ancienne Via Nova Traiana.

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Auteur : Simon Brelaud

Doctorant en histoire ancienne (Labex Resmed – Paris Sorbonne), Simon Brelaud prépare depuis 2014 une thèse sur la présence chrétienne en Mésopotamie avant l’islam (IIIe-VIIe siècles). À partir des sources anciennes écrites essentiellement en syriaque et en arabe, il cherche à reconstituer les parcours sociaux et les circulations géographiques des chrétiens vivant dans la moitié occidentale de l’empire sassanide. Il s’intéresse à la diffusion du christianisme parmi les tribus nomades de Mésopotamie. Il est également membre de la mission archéologique française de Bazyān (Gouvernement Régional du Kurdistan, Labex Resmed-CNRS), qui étudie une église médiévale sise dans une enceinte fortifiée, et de la mission française de Khirbet es-Samra (Jordanie, EBAF), qui a entamé la publication des informations collectées depuis 1981 sur le bourg romano-byzantin situé sur l’ancienne Via Nova Traiana.

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