Pavlos Karvonis (Académie des Sciences d’Athènes – IRAA USR 3155)
Dans l’Antiquité, Délos était surtout connue pour le sanctuaire d’Apollon et pour son commerce. Son importance commerciale est attestée par les textes et confirmée par les fouilles qui ont permis de découvrir un grand nombre d’installations commerciales (Karvonis 2008). Quelques unes datent de l’époque classique ou du IIIe siècle av. J.-C., mais la plupart ont été construites après 167 av. J.-C., date à laquelle le Sénat de Rome a donné Délos à Athènes et octroyé l’immunité fiscale à son port. L’île est ainsi devenue un centre commercial international et la création du port franc a attiré un grand nombre d’étrangers, parmi lesquels les Athéniens et les Italiens étaient les plus nombreux.
Pendant plus d’un millénaire, du VIIIe s. av. J.-C. jusqu’au IVe s. ap. J.-C., se déroulaient tous les quatre ans à Olympie les jeux les plus anciens et les plus grands de l’antiquité grecque. Dès les VIe / Ve s. av. J.-C., 40.000 à 50.000 mille hommes venus de l’ensemble du monde grec gagnaient à cette occasion un sanctuaire situé en pleine campagne, à l’écart de toute infrastructure urbaine. Leur rassemblement représentait évidemment un défi logistique énorme. Comment tous ces gens étaient-ils logés et ravitaillés en nourriture et en eau, et comment se voyaient-ils ménagé un accès aux installations d’hygiène de base? Comment d’autres lieux de grands rassemblements affrontaient-ils ces problèmes et quels sont ici les traits caractéristiques d’Olympie ?
Konstantin Klein (Otto Friedrich Universität Bamberg)
Francisco de Zurbarán, Hl. Hieronymus mit der Hl. Paula Romana und ihrer Tochter, Hl. Eustochium, 1638-1640, National Gallery of Art (c) domaine public
In the last months of 385, the Roman noblewoman Paula boarded a ship at Ostia and sailed first to Cyprus and then to Antioch, from where she continued her journey on to the Holy Land. She would not see her home city of Rome ever again. Her daughter Julia Eustochium was on board with her. Her other children, Paulina, Rufina, and Julius Toxotius stayed behind at the quay. Neither Rufina’s tears nor Toxotius’ little hand reaching out for his mother could move Paula to reconsider her departure : Her love towards God, as her spiritual advisor Jerome wrote, was greater than that towards her children (pietatem in filios pietate in Deum superans)1.It seems that the cooling of Paula’s motherly affections, as described by Jerome, was nothing untypical for aristocratic female ascetics in Late Antiquity : The negligence of parental duties as well as the separation from or the resolving of family bonds appear as recurring themes in the lives of those Roman noblewomen of the fourth and fifth century who left their ancestral homes in order to start a new life in the Holy Land. Paula of Rome, who together with Jerome founded monasteries and hospitals in Bethlehem is just one example. Her contemporary, Melania the Elder had demonstrated a similar self-controlled attitude when breaking off her family bonds in Rome for a higher, religious aim in Jerusalem. Her relative, Paulinus of Nola tried to justify Melania abandoning her son in the early 370s by styling this act as a blessing: “She gave her child love by abandoning him and kept him with her by sending him away2.”
Jerome’s description of Paula’s departure to new pastures and Paulinus’ justification of Melania’s lack of motherly qualities serve as a good starting point to explore the phenomenon on which I would like to touch in this short communication : Both women acted in ways that would have required an explanation for anyone living in the Roman Empire only one century earlier. For a Roman noblewoman of High-Imperial times, both Paula and Melania were not fulfilling gender roles that had been valid for centuries, and it therefore seems worth asking what role gender played in the larger topic of hospitality in the late antique Holy Land. In order to shed light on this question, it is paramount to engage not only with the literary sources praising the Christian deeds of these women, but also to contrast these rather extraordinary examples with what we can only assume to have been the ‘normal’ case: For this, the epigraphic evidence from Jerusalem and its surroundings is highly important. While I will conclude this communication with a short outlook on this material, I have to apologise in advance that the final considerations are very much work in progress. Before we cast a look at the role of gender (and, as we shall see, modesty), it is necessary to give a brief outline of the phenomenon of pilgrimage hospitality in the Holy Land in general.
Hier., ep. 108,6, cf. Gordini 1961:90–92, and, on the literary motif of holy women renouncing their children and being ‘bad mothers,’ Giardina 2001:193–194. [↩]
L’hospitalité près des sanctuaires, en particulier ceux éloignés des grandes centres urbains – sanctuaires des sources et des eaux, sanctuaires guérisseurs, sanctuaires à une divinité topique liée à une particularité géographique du terrain, sanctuaire aux confins de deux cités (cas du sanctuaire de Bourbonne-les-Bains) –, était une nécessité pour les hommes et les femmes de l’Antiquité romaine. Ces formes de l’hospitalité sont beaucoup mieux connues dans la partie grecque de l’Empire romain, où les voyages pour des pratiques rituelles1 étaient beaucoup plus anciens, beaucoup plus nombreux et mieux documentés2, que dans la partie occidentale. Pourtant, dans les sanctuaires suburbains ou ruraux, il est impossible d’imaginer que tous les dédicants3 aient fait le trajet dans la journée. Leur accueil dans des structures pérennes ou temporaires était donc une condition sine qua non pour le fonctionnement du sanctuaire.
Les historiens anglo-saxons utilisent le terme de « pilgrimage » ou pèlerinage. Ce terme est cependant fortement empreint des pratiques chrétiennes et nous semble éloigner des réalités dans la partie occidentale de l’empire romain. Faute d’un terme plus adéquat, nous avons choisi d’utiliser l’expression de voyage pour des pratiques rituelles malgré son caractère imparfait. [↩]
Voir par exemple B. Ault, Housing the Poor and Homeless in Ancient Greece, in B. Ault et L. Nevett (éds), Ancient Greek Houses and Households. Chronological, Regional and Social diversity, Philadelphie, 2005, p. 166-230. Voir également d’autres billets des ateliers HospitAm sur l’hospitalité dans le monde grec. [↩]
Nous privilégierons le terme de dédicant à celui de pèlerin pour éviter les anachronismes. [↩]
Marie Augier (Université de Strasbourg – Archimède UMR 7044)
L’hospitalité est présentée d’ordinaire comme une affaire d’hommes. Si la xenia crée des relations interpersonnelles entre deux oikoi, elle est portée dans la littérature archaïque et classique par l’homme de l’oikos, même si dans ce contexte-là les femmes sont impliquées dans les pratiques liées à l’hospitalité et même si cette relation interpersonnelle s’étend aux enfants. Le vocabulaire dit bien cela, puisque aucun nom féminin ne correspond au terme grec xenos et qu’aucune femme n’est qualifiée seule de xenos dans ce type de relation –sauf dans un texte tardif. Outre dans le cadre de relations interpersonnelles, l’hospitalité prend une autre dimension quand elle met en relation une communauté tout entière, la cité et un individu qui est alors qualifié de proxène et qui avait pour rôle non seulement d’héberger à leur passage les ressortissants de la cité qui lui reconnaissaient ce titre, mais également parfois de les introduire et de les représenter devant les instances politiques et judiciaires de la cité. Ce proxenos devait donc avoir le statut de citoyen. Or, l’épigraphie nous a livré le nom d’au moins quatre femmes proxènes aux périodes hellénistique et romaine, parmi lesquelles une prêtresse qui en qualité de théore a dû également bénéficier de l’hospitalité lors de son passage à Delphes. Outre ces quatre femmes proxènes, cinq femmes ont également servi comme théorodoques selon des inscriptions du IVe au IIe siècle avant J.-C., c’est-à-dire ont été désignées pour accueillir et conduire hors de la cité les théores venus annoncer des fêtes célébrées dans leur pays. Souvent présentées comme des anomalies ou des exceptions, ces femmes ne sont pas moins désignées explicitement comme actrices de l’hospitalité en tant que proxenoi ou theorodokoi dans la documentation. Plusieurs questions se posent : quelle valeur accorder à ces documents qui mentionnent des femmes xenoi, proxenoi ou theorodokoi ? De quelles femmes s’agissait-il ? Quel était le réel rôle de ces femmes dans ces pratiques de sociabilité ordinairement masculines ? Que nous apprennent ces documents sur leur statut socio-économique à la période hellénistique où la documentation évoque le rôle public de nombreuses prêtresses ou évergètes ? S’agissait-il de titres effectifs ou purement honorifiques ?
